薛涌读论语-第2节

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对中世纪欧洲现代性的了解，主要是着眼于在其间展开的国家建设过程，对美国中世纪和近代早期国家形成的研究影响甚大。（JosephR。Strayer。）

　　　　JosephR。Strayer所论并非全无道理。但是，他本身作为一个“新政”知识分子，特别相信国家权力，认为那些雇用了最杰出的人士的政府（他自己就曾一边当教授一边为中央情报局工作），可以有效地转化社会，增进人类的幸福。这一意识形态，洋溢于他的著作中，使他过分突显了国家的主题。年轻一代学者，已经开始全面挑战他的学说。比如，HendrikSpruyt就指出，中世纪的欧洲有封建秩序、帝国秩序、城市国家、城市联盟，也萌芽了后来占主流的主权国家。当时的主权国家，未必是一个最有效率的体制。相反，经济发达地区最初并非出现在主权国家的统治范围内。（HendrikSpruyt。）意大利独立城市所创造的国际贸易体系，西北欧汉撒联盟所塑造的政府的财政责任，都是基于地方共同体利益生长出来的制度创新，后来成为主权国家成功的基础。

　　　　现代西方起源于罗马帝国崩溃后的欧洲中世纪。在十四世纪时，欧洲还有1000个左右的政治体。虽然十五世纪时民族国家就已经诞生，但到十六世纪时，欧洲仍有500个左右的独立政治体。这些政治体，大多是以社会基层的共同体组合而成的。直到1900年，才形成了25个欧洲国家。（EricJones：106。）如果我们考察JosephR。Strayer所侧重的1100…1600年五百年就会发现，即使在这一时期国家形成的过程中，小政治体仍然在欧洲占主流。

　　　　事实上，一直到十三世纪，复活罗马帝国仍然是欧洲政治生活中的重要理想。但是，因为社会中大大小小的共同体惧怕外在的帝国权力强加于己，它们时而与教廷联手，时而自己组成政治联盟，抵抗帝国的扩展，维持自身的政治与经济的独立，最终在腓特烈二世之后使神圣罗马帝国成为一个空壳。从某种意义上说，在1100…1600年这五百年左右的时间里，民族国家的产生实际上是统一的中央集权秩序和地方共同体的自治秩序的妥协。即使是已经达到相当集权的英王室，也必须和以贵族为代表的社会利益妥协，并受后者的限制。比较成功的主权国家，都在相当程度上保持了基层社会共同体的完整性，使后者能够积极介入政治过程。

《学而时习之》　作品相关　序：国家理性与共同体自治（2）

　　　　进入现代社会后也不例外。美国建国时，其建国之父们面临的一个最大问题，就是如何调和政府和基层共同体之间的权力关系。他们意识到，在美国建国之前，任何共和政体都无法维持一个庞大的规模，而美国不可避免要成为一个庞大的国家。为了制约可能形成的庞大国家机器对社会共同体的侵犯，他们设计了一个以州权为中心、严格限制联邦权力的体制，乃至在二十世纪初美国还有句玩笑：联邦政府要是关门，人们半年后才会觉察到。即使在“新政”之后联邦政府急剧扩大（也多亏了像JosephR。Strayer这样的相信国家权力的参与型“新政”知识分子），如今美国政治的一句至理名言还是“一切政治都是地方政治”。美国政治的中心，还是在基层几万人小镇的镇公所议事厅里。这不仅在于这些小镇的人有充分的权利处理自己的事务，而且他们的政治倾向决定性地影响到国家政治。要选总统，候选人先要跑到衣阿华、新罕布什尔这些小州，如同选村长那样走家串户，进行“政治零售”。而在这一过程中的表现，对候选人的政治命运具有决定的意义。

　　　　总而言之，现代西方虽然都以强大的民族国家而自立，但这种民族国家的形成，是和基层社会共同体讨价还价的结果，最后大体都给共同体的自治留下了充分的空间，是共同体在国家建设中扮演关键性的角色。日本之所以成为在西方之外唯一一个达到西方的发达水平的国家，很大程度上也是源于类似的历史动力。日本自中世以来，就形成了以惣村为代表的基层自治的社会结构。即使德川幕府建立了强大的中央秩序，也非常尊重村一级的共同体的自治。赋税以共同体为单位来承担，生产由共同体自行组织，社会秩序由共同体来维持，甚至武士阶层不经过特别允许不准进入乡村。这样，在日本乡村形成了强有力的自治行政系统。当德川幕府无力应付内忧外患之时，社会的各个阶层自己迅速动员、组织起来，井然有序地完成了政治转型。在这个意义上，日本村落的自治，为明治时期的国家建设打下了坚实的基础。

　　　　中国则走了完全不同的道路。从春秋战国开始，中央集权的国家建设过程就已经开始。到秦始皇统一中国后，以皇权为核心的官僚政治就成为了政治主流。国家权力也逐渐收夺了基层社会共同体的自治权力，通过“编户齐民”的方式，把老百姓登记在册，在理论上皇权对每一个臣民有着一竿子桶到底的直接统治关系。这一套，被钱穆称之为“民众与国家接近”，“优秀平民”得以被选拔进入政府，使中华文明迥异于罗马文明，历久而不衰。

　　　　这种“民众与国家接近”的本质是什么？那就是用国家的权力统摄人的一举一动，使社会没有自我组织的空间。在《韩非子》的《和氏》中，韩非利用和氏忠心耿耿地向楚王敬献璞玉，却两次被判为欺上而被砍掉了两脚的故事，来教育君主：那些为君主所急需的、身怀治国法术的贤士，可能遭到同样的命运：“主用术，则大臣不得擅断，近习不敢卖重。官行法，则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈。则法术者，乃群臣士民之所祸也。人主非能倍大臣之议，越民萌之诽，独周乎道言也，则法术之士，虽至死亡，道不论矣。”他意思是说：君主如果用法术，则大臣不敢擅用权力，亲信不敢卖弄自己的价值。政府严明法律，则流民都回家老老实实地耕种土地，周游的士人也都为了君主在战场上出生入死。掌握法术的人，［因为能使人们在国家权力的监督之下不敢有半点松懈］，被群臣士民视为祸害。一个君主，如果不能力排群臣之议、顶着老百姓的诽谤、独倾心于法术（道言），那么掌握法术的人，到死也不敢贡献自己的智慧。

　　　　韩非在这里，非常明晰地阐述了后来皇权政治的逻辑。君主的统治是建筑在法术之上。法术的功用是把所有其他人都变成君主权力的工具。所以，君主所统治的“群臣士民”当然把法术视为祸害。但在韩非看来，法术代表着国家理性，必须被君主所完全掌握，不管“群臣士民”是多么不愿意。君主的统治不能也不应该建立在被统治者的同意的基础上。因此，任用法术之士，不给“群臣士民”留一点追逐他们自己利益的机会，让他们永远生活在君主权力的威慑之下，就成了君主专制之必须。

　　　　不管后来中国的专制皇权如何用儒家学说来装点，其核心的逻辑已经被韩非说得清清楚楚：统治者和被统治者势同水火，前者必须通过赤裸裸的权力游戏对后者进行控制。后来儒家的功用，不过是把这一血腥的权力逻辑软化为：国家理性比个人意志更能促进全社会的福利。特别是当国家被贤能之士所统治时，国家就更有能力代每一个个人追求他的利益。韩非所谓的法术之士，就成了钱穆所谓的“优秀平民”。于是，国家权力，不断地代替了基层社会共同体的自治机能。大一统的政治秩序，也就成了中华文明的根基。

《学而时习之》　作品相关　序：什么是孔子理想中的政治秩序？

　　　　是保证共同体的自治功能，还是以国家权力替换共同体自治功能？面对这两种截然不同的历史发展途径，孔子的学说又代表了什么？这是我们理解孔子的一个关键。我的解说是：孔子所反对的，正是后来韩非所描述的那种国家理性。孔子所提倡的周礼的秩序，正是用来抵抗当时在诸侯中出现的以专权为核心的官僚政治和国家建设过程。他的理想，是“兴灭国，继绝世，举逸民”，让上千个小国，也就是基层社会共同体，在周礼的秩序下自立。

　　　　长期以来，人们习惯于把孔子当作大一统的政治秩序的支持者。这当然和他的学说后来被大一统的皇权意识形态所利用有关。这实在是今人对孔子最大的误解之一。孔子确实崇尚周公、崇尚周礼。但是，周礼所代表的统一秩序，主要是一种文化秩序，而非以日常政府行为为内容的政治秩序。孔子支持的是“道之以德，齐之以礼”，对“道之以政，齐之以刑”表现了相当的蔑视。他明确地反对政治权力（或者说政府权力）在社会中扮演过重的角色。周天子或者周代的礼制，提供的是一个文化上的统一，并不是政治上的集权。

　　　　读《论语》就知道，除了在《尧曰》等复述古书的篇章中，孔子很少具体谈天子的统治。孔子治国理论的重点，是放在诸侯一级的君主之上。在《礼记…礼器》中有这样一段，可以用来参证：

　　　　祀帝于郊，敬之至也。宗庙之祭，仁之至也。丧礼，忠之至也……

　　　　这段的意思是说，天子祭天帝是尽敬，诸侯祭宗庙祖先是尽仁，为死去的人行丧礼则是尽忠。《荀子·礼论》云：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治。三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。古王者天太祖，诸侯不敢坏；大夫士有常宗，所以别贵始。贵始得（德）之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及大夫。”意思是说，礼有三个根本。天地创造了生命，是生之本；祖先创造了族类，是部族之本；君主创造了秩序，是政治之本。不敬天就轻视生命，不敬地就嫌弃自己的部族，不敬君主就等于蔑视秩序。对三者都不敬，就没有人能安生。所以，礼要拜天崇地，敬祖尊君。古代王者，把自己的太祖作为天来祭祀，诸侯不敢僭越。而大夫和士，则属于别族继养之子。由此贵贱有别。同理，祭祀天地之礼为“郊”，只有天子能祭；“社”则出于古人的“封土为社”，也就是宗庙，社祀故适用于分封诸侯，并通及大夫与士。

　　　　这大致能体现孔子通过礼所表达的秩序观念。天子祭天帝而尽敬，有些类似于西方人对自然法的一种敬意。天帝所代表的秩序是超越性的、抽象的，为现实政治确立了原则，但不是具体的政治本身。天子对天帝要“敬”，大家对天子也要“敬”。但是我们应该注意到，孔子谈到“敬鬼神而远之”时，用的也是“敬”。“敬”和“远”有极大的相关性。这里的“远”，并不一定是疏远。疏远是主动的行为。“敬”中所表达的“远”，则是被动的行为，有不要僭越之意。孔颖达在《礼记正义》中解释“祀帝于郊，敬之至也”时说：“天尊弥远，祭之宜极尽于敬”，也把“敬”和“远”相互联系在一起。“远”不是说不重要，而是指超出了我们的本分的事。天子在这里的功能，代表着天帝或者“上帝”的功能，是从负面界定人的行为，告诉人们什么不能僭越、不能做。这是小国寡民的多元秩序存活之根本。

　　　　但是，孔子显然更关心我们能做什么，希望界定人的道德主动性。所以他的学说的基础是“仁”，是一个更有能动性的观念。如《礼记》中所言，“仁”是在“宗庙之祭”中表达的，因而主要靠诸侯君主来培育。也许我们可以说，孔子眼中具体的政治，还是本于诸侯这一层。从孔子到孟子，儒家主要希望给诸侯君主提供治国之道，对天子除了“敬”以外，并不提供什么具体的政治建议。

　　　　那么，以诸侯君主为核心的政治秩序是什么样子的呢？根据《战国策》、《后汉书》等古籍记载，古有万国；后来国数日减，殷初有三千多，周初有一千七百多，春秋时也曾有一千二百多，只是到了春秋末年才降到十几个。孔子所赞许的“兴灭国、继绝世”之理想，至少也要把国数恢复到一千多的水平吧？一千多个国，大体都集中于狭小的中原地区，每国的人口平均也就是几千人，甚至仅在千人上下。如果每国平均万人，一千多个国的总人口就达一千多万。当时的农业生产水平落后，许多荒野没有开发，即使开发的耕地恐怕也要不断休耕恢复地力，这在上古文献中的证据也随处可见。中原那么小的土地，根本没有维持千万人口之可能。所以，我们大致可以说，孔子心目中理想的政治，是一千左右到几千人小社区的自治。用我们的话说，基层社会的这种小共同体，是�