薛涌读论语-第17节

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免得在无休止的冲突和争斗中两败俱伤。不过，这种“国王的和平”非常脆弱，往往是各方面力量达到均衡之时暂时妥协的产物，王国的力量则经常不及最大的贵族。一旦力量的均衡打破，战争就又会爆发。然而，到了中世纪中期，一些渐渐加强了自己的权力的国王，借助“法学革命”，重新把“国王的和平”以罗马法的精神正当化，把自己打扮成法律的源泉、秩序的源泉，私权也就成了公权。这就产生了“以法律为中心的国王”。

　　　　我们在这里不妨总结一下：“法律中心的国王”的成立，是基督教神学和罗马法汇流的结果。罗马教庭首先把教皇、大主教和主教们赋予二重人格：此世的凡身和彼世的圣体。这一语言，也被神圣罗马帝国的皇帝拿去，于是有了“皇帝二体论”。其他俗权跟着效仿，又有了“国王二体论”。在这一基础上，统治世俗世界的法律又被介绍进来：君权神授，皇帝或国王（其实也包括教皇）从上帝那里获得了制定法律的权力。但是，虽然成文法体现了皇帝或国王的意志，但在成文法之上的自然法，则是指导皇帝或国王在人间制定和执行法律的神圣理性，皇帝或国王只有在自然法之下，才能获得其合法性。在英格兰的宪政传统中，则更往前推进一步：既然成文法是在自然法的神圣理性的指导下制定的，国王的权威也必须在成文法之下。这样，俗权在合法性上渐能脱离神学而自立。“法律中心的国王”照样具有双重人格：一个是法律之下的凡身，不仅会死，也会犯法，要受法律的制约；一个则是法律的化身，代表着永恒的秩序。有人则干脆把这样的“国王二体性”归结为王者和法律的二体。

　　　　到十三世纪时，经过“神权的俗权化”和“俗权的神权化”这两个潮流的激荡，教会和帝王彼此借用对方的象征性资源来武装自己，基督之神性和罗马法（以及派生出来的教会法）的理性都成了他们合法性的基础。在此之后，这种合法性的构筑就向另一个面向拓展，即统治者个人和被统治的集体的关系。这一拓展最初的动力还是来源于基督教。1302年教皇BondifaceVIII在Unamsanctam诏书中宣示：

《学而时习之》　第一部分　欧洲中世纪的政治神学与宪政之路（3）

　　　　“信仰注定了我们相信唯一的教会……没有他［教会］将没有救赎……他代表着一个灵性的身体，基督是这个身体的头颅，上帝则是基督的头颅。”

　　　　由此，“教会是基督的身体”之说就渐渐成了普遍的信仰（我个人相信，教皇此论深受古典学术的影响。因为柏拉图和亚里斯多德在讨论城邦政治时，就把城邦比作一个人，把各类公民比作这个“人”的肢体，开了西方政治哲学的“身体性”的先河，且留待后述）。我们必须注意：中世纪人对教会的理解和我们非常不同。在他们心目中，教会就是基督教世界的共同体。这个共同体，并不仅仅指活着的基督徒，而且还包括已经死去的和未来的所有基督徒，在时间和空间上都具有普世的包容性。基督用他的身体为所有的信徒救赎，圣餐也吃的是基督身体。在这个意义上，基督和所有信徒都是一体的。

　　　　这一观念，迅速世俗化，并被正在形成的民族国家所借用：国家就是国王灵性的身体，国王则是国家的头颅。在英格兰，这一概念更被宪政化：国王的身体，是他的议会和臣民的总和。这样，就诞生了“政体中心的国王”。国王的两个身体，一是他的凡体，一是他所代表的政体和人民。这个政体的权力，要被议会来行使。在许多场合，国王的一体是王者本身，另一体则是议会。这也就为君主立宪提供了合法性的基础。日后西方的民主政体中，统治者个人和他所占据的职位（office）分得清清楚楚。政府官邸的主人有时如同走马灯一样地换，但一切井然有序，变动只能突显这个官邸本身永恒的权威和尊严。

　　　　这里我必须澄清，我绝无意把“国王二体论”以及宪政制度和现代民主简单等同。我只是说，“国王二体论”在特殊的历史因缘中，成了英格兰宪政主义的主要精神资源，客观上使后来的民主发展变的容易了。要知道，即使在十八世纪以前的欧洲，民主制度的理想也早已随着古希腊文明的衰亡而死去了千年以上。有学者指出，“民主”一词在1784年以前，还没有在英文和法文中出现。最开始用时，也是作为攻击政敌的贬义词。伯克就称“完美的民主”为“世间最无耻的东西”。即使在美国建国前后，“民主”作为正面词汇，主要也是出现在激进派托马斯·潘恩的文字中，属于非主流的意识形态。建国之父、《联邦党人文集》的编篡者之一汉密尔顿在描述古典的民主时说：“在读希腊和意大利那些可怜的共和国的历史时，很难不对……其在专制和无政府的两个极端之间不停地摆动而不感到异常的恐怖和恶心。”“民主”一词，在1800年后几乎在美国的通行词语中消失。直到1820年代希腊摆脱土耳其的反叛爆发后，人们才生出对希腊的浪漫情绪，由当今返回古代，拾起了古希腊的民主。在十八世纪的英国，人们对古希腊文化的景仰，主要集中在斯巴达，雅典民主不过是个暴民政治的反面教材。用当时的希腊史权威TempleStanyan的话说：“斯巴达国王的权力受到过大的限制”，但“在雅典，人民的权力则过度泛滥”。到十八世纪初，最有影响的希腊史学家WilliamMitford引述亚里士多德，称“绝对的民主就是暴政”，并指出英格兰制度中源远流长的自由传统，不是来自雅典民主，而是来自中世纪“日耳曼的森林”。直到十九世纪二十和三十年代，随着激进派大力推动扩大选举权，雅典民主才因格罗特（GeorgeGrote）的希腊史巨著而被引入现代民主的“基因”。（ArleneW。Saxonhouse：12…22。）

　　　　可见，雅典民主在十九世纪以前，对欧洲民主制度的贡献微乎其微。而WilliamMitford指“日耳曼的森林”为自由的源泉，至今则还是大部分历史学家的共识（C。WarrenHollister：29。）。在罗马帝国灭亡后，日耳曼的野蛮部族占据欧陆。他们以习惯法来规约社会，保持了原始的部族民主，也就是说，部族选举自己的首领，并捍卫其共同体的自立，否认中央权力。这当然也远远没有发展出雅典式的民主，而是形成了高度分权化的封建秩序。不过，这些封建聚落，一来保持了基层单位社会共同体的自立，把共同体作为一个“灵性的身体”，把共同体的首领视为这个“身体”的头颅，为共同体成员表达自己的利益、对抗专制权力提供了一个制度依托；二来这些共同体最后大多皈依了基督教，在分裂的政治秩序中有了精神上的统一。这样，俗权的地域性和有限性与精神权威的无限性和永恒性形成了鲜明的对照，由此构成了权力二重性和“国王二体论”的现实框架。

　　　　“国王二体论”最重要的一个贡献，就是在观念上创造了一个超越最高世俗权力的权威，并用这个超越的权威对最高世俗权力进行约束。圣奥古斯丁有一句名言：“没有正当性的国家或王国，不过是一群打家劫舍的强盗。”这和他对现世全盘否定的“外在超越”的基督教信仰密切相关。在他看来，国家是人类原罪的产物，是这个世界上不可避免之恶。而在皈依了基督教的“日耳曼的森林”，人们发誓对领主乃至国王效忠时，都要对着上帝起誓。如果国王不顺从上帝的意志，或者被教庭革除教门，这些誓言就可能全部失效，国王一夜之间就可能丧失了权力。也正是在这样的传统的影响下，国王不仅要有现实中的凡身，还要有永恒的圣体；不仅是法律的源泉，是成文法的赋予者，而且要把自己置于代表最高理性的自然法之下。更重要的是，国王不仅是进行统治的个人，而且代表的是一个政体，是其所有臣民的化身。总之，国王具有双重人格。其中最有权威的一重，是超越他的世俗人格之外的。或者说，政治秩序的原则，超越了政治秩序中最高权力的所有者。

《学而时习之》　第一部分　“内在观照”与孔子的价值极限（1）

　　　　“道”首先要能超越现世之外，才能重返现世规约人类的秩序。下面的问题是：西方因为“外在超越”的力量所成就的这种优越的政治秩序，是否是以“内在超越”为代价呢？ErnstH。Kantorowicz似乎想到了这个问题。他在书中，围绕着但丁写了专门一章：“以人为中心的国王：但丁”（Man…centeredKingship：Dante）。

　　　　试想，如果西方只有“外在超越”而无“内在超越”的话，在“上帝死了”的现代，其单靠“外在超越”而建构的政治秩序岂不崩解？显然，世界现代史所讲述的是西方前所未有的繁荣和稳定。这里的一个重要原因，大概就是在这一体制的合法性生成阶段，注入了大量人文主义的“内在观照”。

　　　　但丁以他的《神曲》而闻名。但他也是十三世纪末十四世纪初最重要的一个政治学家。他在其政治学著作《君主制》中，坚决站在俗权一边，声称皇帝的权力直接来自上帝，不需要经过教皇的媒介。他并不是反对教会。他不过是接受了教皇杰拉西乌斯一世（Gelasius492…496在位）界定的信条：教皇与皇帝都直接从上帝那里获得权力。在他那里，人间乐园（terrestrialparadise）和天上乐园（celestialparadise）是并立的。他进而创造了“最完美的人”的概念。也就是说，教皇或皇帝这样的职位，是上帝的意旨所创造的。然而，在这样的职位上服务的人，必须以人的尺度来衡量，必须是“最完美的人”或者“最优异的人”。

　　　　那么，但丁所谓的“最完美的人”或者“最优异的人”是什么呢？这种人很类似于柏拉图的“哲学王”。有学者认为，这种人的理想，更接近于亚里斯多德的圣贤的概念，乃至称但丁在俗权与神权之外开出了“第三条轨道”：哲学先知。ErnstH。Kantorowicz则认为，这种圣贤实际上还是被但丁纳入了俗权的轨道，应该是罗马帝国的“哲学皇帝”（emperor…philosopher）。这个皇帝的合法性，当然也就来源于他作为人的睿智。

　　　　由此，但丁划定了人类社会的自主权利，把人类的道德伦理目标（amoral…ethnicalgoal）当作目的本身。教会以基督为基础；帝国则以人类的法律为基础。这个人类社会不仅包容基督徒，而且包容穆斯林、犹太人、异教徒等一切人类。可见，尽管脱离教皇并不是摆脱上帝，但是但丁要创造的世界不仅独立于教会，甚至独立于基督教。在也难怪，在《神曲》中，引导他周游炼狱和地狱的不是基督，而是拉丁诗人维吉尔；导引他周游天堂的则是他暗恋的情人Beatrice——他理想的女性。

　　　　以人为尺度的世界，就必须由一个“最完美的人”作为帝王来导引。只有在完美的皇帝的指引下，也就是说在圣王奥古斯都（DivusAugustus）的指引下，才有完美的帝国。在这里，我们可以看出亚里斯多德的深刻影响。在亚里斯多德看来，人是政治的动物，是作为城邦的公民而存在的，脱离了城邦就无法实现自己作为人的价值。这也是但丁为什么要让人存在于由圣王统治的帝国中的原因：人类只有作为一个整体，才能够获得“普遍的智慧”（universalintellect）和尊严，通过实现自己的价值而获得救赎。

　　　　虽然但丁仍然不脱基督教的语言，他以人本身为目的和尺度的观念，无疑是和儒家非常接近的“内在观照”。他的人类一体论，很接近儒家的“大同”。他的圣王奥古斯都，也可以和儒家的先王或者孔子的周公并立。他的“最完美的人”，和《论语》中的“仁者”也没有本质的区别。他代表着文艺复兴的人文主义价值，在西方的政治神学中注入了“人学”，重新界定了政治合法性的基础。

　　　　然而，他的“内在观照”本身，有着致命的局限。首先，他强调世俗的价值。在他那里，对国家的忠诚经常超越了对宗教的忠诚。人的存在价值要通过人类社会的目标而实现。这就使他的学说丧失了基督教内在的个人主义精神。试想：通过人类社会的目标而自我实现，就等于通过别的凡俗的人来获得生命的意义。这在逻辑上没有回答宗教所关注的终极问题。因为那些其他的人的生命意义又靠什么实现呢？宗教所关注的，本质上是你个人如何获得拯救，是你这一瞬的生命怎样获得永恒的意义。把个人生命的意义镶嵌在人类社会中，并无法使人的精神世界获得最终的安宁。另外，在政治领域，如但丁的批