薛涌读论语-第13节
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鼓而攻之可也。’”他要回到周礼的秩序中。在那个秩序里，最高理想是周公的以天下为天下，而不是以天下为国家，不是用一个垄断权力统摄整个社会。孟子后来讲：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”（《孟子·尽心章句下》）意思是，靠着“法术”可以劫持一个有限的政治体，但没有普世的价值作为感召，得不了天下，也无法创造一个永恒的政治秩序。以天下为天下，虽然也代表着统一的理想，但这一理念是要“存亡继绝”，让所有小国、亡国都能自立地维持，使超强的政治权力和国家机器无法强制于人。也只有在这样一个分权自治的礼法中，人性才能够成长，才可以塑造一个君子的世界。
在这里，君子的道德和操守，就成了维持政治秩序的基础。君子的特点，是“己所不欲，勿施于人”：自己不愿意被统治、不愿意变成别人的工具，那么就不要试图统治别人，不要试图把别人当自己的工具来使。“礼”就是要抑制那种要统治别人、把别人工具化的欲念。如果大家都敬守对他人的义务，那么谁也不会成为另外一个人的工具。于是大家就都能够尊重他人，每个人的尊严和人性也都能够受到维护。“周礼”的精神，正体现了这样一个人文传统。所以，在孔子那里，那些超越“礼”而征服兼并的诸侯，颇像古雅典人眼中的僭主。孔子的理想，还是遵循“周礼”、与世无争的那种小国秩序。他的“人不知而不愠”，就是说不要试图通过被人所知而被人所用，不要充当在“国家建设”中不断扩张的强权的工具。
我们可以这样总结一下，在春秋战国时代强权的竞争中，以“法术”为核心精神、以集权的官僚体系为架构的政治秩序正在迅速生成。这种强大的国家机器，如同一台绞肉机一样，把社会的道德信赖和个人的自主性全都绞烂，使之都变成权力的材料。孔子的使命，就是面对这一正在生成的新秩序，捍卫周公时代的封建秩序，并阐述其背后的价值体系和道德准则。应该说，孔子的学说是对后来形成的中央集权的帝国官僚政治的最早批判。
在这样的时代，恐怕也有个“知识革命”吧。人们不断面对新事物，凭本能在自然状态下生活或仅仅遵从习俗而行为已经不合时宜了。“学”则包括理解新的东西。孔子面对这样的变局，和老子非常不同。一般习见总认为孔子保守。但在那个时代，肯“学”的人，而且“学”了后还要“习”的人，在某种意义上说是新派人物，是孜孜以求者。他们即使是出于传统的巫祝集团，也属于能把巫祝之术中的文字技术创造性地转化为“治道”的开拓者。按最保守的观念，你看别人怎么过自己就怎么过，不用多动心计。老子就喜欢“老死不相往来”的封闭社会。但孔子领着学生在那里刻意用功不说，甚至还说“有朋自远方来，不亦乐乎？”你看他在家乡外还认识那么多人，怎么像个因循守旧的“老实人”呢？
当然，我们必须承认，孔子对当时的社会变动，持激烈的批判态度，他确实要复古。只是复古也有能动和被动之别。孔子显然属于能动型的。他意识到，“礼”所代表的传统秩序的其内在价值，经过数代传承，人们仅仅习惯性地遵守，并不问其背后的意义（这大概是“习而不学”吧）。如今，社会发生激变，习俗开始解体。传统秩序要能生存下来，就必须有人能把在习俗中存在的、未经反省的价值理想挖掘出来。这些价值无法“生而知之”，需要不断地“学”和“习”。孔子是“入大庙，每问事”的人，非常好奇。他周游列国并不仅仅是传道，也是学习。而像他这样的人，也形成了跨国的集体认同，于是有了远方的“朋”。“朋”字两“月”并立，有平等和同侪之意。生活在江户时代的伊藤仁斋，正逢当时的文人集团开始打破地域和阶层之限制、通过儒学而获得集体的认同，所以他特别能体会孔子通过“学”而获得同道的快乐。他的《论语古义》在“有朋自远方来”一句下评论：“其学足以被乎远，则君子善与人同之志得遂，而足见我德之不孤，何乐如之！”
《学而时习之》 第一部分 “孔子句法”：“内在超越”的矛盾（1）
从当时的历史发展看，孔子根本没有获胜的机会。他的失败，已经命中注定。到了春秋末年，中央集权的官僚权力架构虽然还在萌芽期，但已经有势不可当之势。不过，孔子的失败除了这些外界的制约外，更有他学说本身的内在理由。孔子学说的最大弱点，在于他试图把他的终极价值体系建立在现实政治秩序之内。这种秩序就是周公之治。孔学没有能像基督教那样，在世俗的秩序之外建立一套神圣的体系。耶稣基督被钉死在十字架上，但他的教义却征服了欧洲。这里的一大原因，是《圣经》上讲到的两把宝剑：俗权（secular）之剑和神权（sacerdotal）之剑。两者是完全分立的。孔子中则没有类似的区别。他的价值要镶嵌在世俗政治秩序之中。这种秩序一垮，他的学说也就失败了。许多人会说，虽然孔子的学说在当时没有被采纳，但他的思想并没有失败，因为他的思想统治了后来的王朝，成为主流意识形态。其实，这也恰恰是他思想的最大失败：他的学说，被用来为他最要反对的东西服务。
讨论至此，就不能不涉及余英时先生在《从价值系统看中国文化的现代意义》一文中所提出的“外在超越”和“内在超越”的问题。余先生认为，西方文化通过上帝的观念，在现世之外创造了终极的价值源泉，是“外在超越”。中国文化则是在现世之中（特别是人性本身）寻找价值的源泉，是“内在超越”。两者相较，西方的“外在超越”虽然在民主政治、法律、科学等方面有辉煌的业绩，但在近代以来“由圣入凡的世俗化”（secularization）的过程中，外在的价值源泉受到威胁，陷入文化危机。而中国的“内在超越”，则是以人为本，在后现代的世界反而有现代意义。
余先生这一对中西文化的归纳，颇有化繁为简之功，至今还是我们讨论问题的框架。可惜，大概是因为文章题目太大之故，他对具体问题的论述多有粗糙疏漏之处，尚有待补充修正。我讲的孔子遭遇自己学说的“价值极限”，其实就是指出孔子无法进行“内在超越”。或者说天下根本没有“内在超越”这回事。他在“人不知而不愠”中所表现的“孔子句法”，是一个明证。下面我不妨就从这句话讲起。
首先的问题是：孔子是用“人不知而不愠”来教育自己的门生，还是夫子自道？如果是在教育门生，如果是因为他看到有些学生有太大的出名欲望，热衷于追逐权力，那么《学而》这一段教训，就体现了一种近乎完美的人性独立和自足的理想。但如果是夫子自道，就是另外一个问题了。那些自称“人不知而不愠”的人，和被别人评价为“人不知而不愠”的人，实在有着本质的不同。后者恐怕确实没有任何名利意识，不觉得被人知或不知还是个问题，也不会想这个问题；只有别人才能观察到他们的行为很特别，才有此评价。前者则是自己把这个问题提出来。这一主动行为本身，就说明他对被别人知或不知还是很在乎的，甚至有点酸葡萄的味道。你真若那么不在乎，为什么自己要谈？
因为这一段语言过于简洁，我们不知道这是夫子自道还是在教育学生，两种可能都有。我认为，此话既是教育门生，又是自说自道，内中隐含则一丝悲辛。孔子大概看到一些被他所不齿的人不仅为人所知，而且为人所用。他嘴上对此不以为然，心里对自己的不被人知和不被人用还是有愤激之情的，并在语言上有所反应。他这种想超越世俗但终于又不即不离的状态，我们通读《论语》就不难了解。这种“孔子句法”，在《述而》中表现得特别集中。比如，“子在齐闻《韶》，三月不知肉味。”这本来是描写他听音乐如何忘情，忘了肉味三个月之久。我们读来，还是觉得肉对他而言实在太好吃了：说不知肉味，其实就是忘不了肉味。你们必须知道什么是肉味，才能辨别出什么时候自以为不知道肉味。言说本身就表示肉味是个非常重要的存在。接下来他又说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义富且贵，于我如浮云。”他若真是这样怡然自得，怎么富贵之事还想个没完呢。他说不在乎，但言说本身就是在乎。应该说，“人不知而不愠”这段，表达的不甘之情绪还是很隐蔽的。但在另外的场合，孔子就显得有些迫不及待了。比如在《述而》中又有一段讲道：
《学而时习之》 第一部分 “孔子句法”：“内在超越”的矛盾（2）
叶公问孔子于子路。子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
叶公向孔子的学生打问孔子，子路没有答复，什么原因我们不知道。也许子路觉得孔子是叶公所无法了解的，没有必要浪费口舌；也许子路觉得自己无力描述老师的伟大，不敢乱说。不管是什么原因，不轻易宣扬自己的老师，至少还是符合孔子的“人不知而不愠”的教训的。但孔子却急了，质问子路：“你为什么不对他说我是个发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至的人呢？”
自己一定要说自己是“发愤忘食，乐以忘忧”，在自我评价上已经过于当仁不让。说自己“不知老之将至”，则未免此地无银三百两了。他说出这话本身，就透露出他强烈地意识到“老之将至”，但又不敢面对这样无情的现实，自称不知道。这岂不是自欺欺人？可以说，孔子在这里已经有些失态了。
读这些，我并不觉得孔子可笑，而是感受他所不能承受的悲哀。《述而》那章格外压抑，其中有另外两条：
子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。”
子于是日哭，则不歌。
周公对孔子的意义，如同基督对追随他的圣徒一样。梦不见周公，就类似于基督不再对信徒显灵，使孔子陷入极度绝望，觉得自己衰弱很久了。在这样的心境下，他哭一天而不歌，也就不奇怪了。他怎么可能“不知老之将至”呢？《论语》的编者把这三段都放到《述而》中，怕是并非没有用心。
自己明明想被人知，却说“人不知而不愠”；自己明明对“老之将至”感到极度悲哀和绝望，却迫不及待地要对人家表示自己“不知老之将至”。这就是我所说的在《论语》中不断出现的一种自我抵赖的“孔子句法”。这种“句法”，体现了孔子的“价值极限”：他想超越而不得，最后被碰撞回现实中，陷于绝望的境地而不能自拔。
这一绝境，说明了所谓“内在超越”的路向走不通。其实，“内在超越”这个词，字义本身就有着不可调解的矛盾。“超越”的意思是要上升到目前所处的存在维度或状态之外。“内在”则意味着居于这种维度或状态之中。“内在”就是说不够“超越”。
自以为能走通“内在超越”的路向的人，难免要承受孔子这种不能承受的悲哀。试想：孔子把自己的价值系统寄托在捍卫周公的秩序上。而捍卫这个秩序，也只能在此世进行。他必须寻求权力来实现自己的理想。他走的最远的，大概是“道不行，乘桴浮于海”，要远走高飞了。类似的话，他以不同的方式反复表达过。但是，他所信奉的“仁”的价值，不透过政治渠道如何有实现的可能？他真若远走高飞，他的“道”就死了。所以他还是在现实中苦苦挣扎。但是，真正进入现实政治，又怎么能不妥协？这也决定了他一方面拒绝为人之器，一方面在看到别人为权力所知所用时，自己又有莫名的失落。这是一句“人不知而不愠”所掩饰不住的。而“外在超越”则是在现实之外重新建立价值体系，不依托于此世，甚至彻底否定现世。所以基督肉体虽死，其道却不死。基督当然也更不会谈自己老不老的问题。相比之下，孔子的局限非常明显。
从另一个方面说，西方的“外在超越”中，也并非全无“内在超越”的面向。只是西方的传统中，“内在超越”和“外在超越”常常并行不背。西方自近代“由圣入凡的世俗化”（secularization）之后，社会道德和价值系统依然十分坚强，所谓“危机”显然被夸大其词了。其中一个明显的证据是：近代“外在”的神权丧失后，民主政体所确立的秩序是人类历史上最稳定的。这没有一套靠得住的价值系统的支持是不可能的。“外在超越”并非西�
