薛涌读论语-第12节
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在这样的时代，恐怕也有个“知识革命”吧。人们不断面对新事物，凭本能在自然状态下生活或仅仅遵从习俗而行为已经不合时宜了。“学”则包括理解新的东西。孔子面对这样的变局，和老子非常不同。一般习见总认为孔子保守。但在那个时代，肯“学”的人，而且“学”了后还要“习”的人，在某种意义上说是新派人物，是孜孜以求者。他们即使是出于传统的巫祝集团，也属于能把巫祝之术中的文字技术创造性地转化为“治道”的开拓者。按最保守的观念，你看别人怎么过自己就怎么过，不用多动心计。老子就喜欢“老死不相往来”的封闭社会。但孔子领着学生在那里刻意用功不说，甚至还说“有朋自远方来，不亦乐乎？”你看他在家乡外还认识那么多人，怎么像个因循守旧的“老实人”呢？
当然，我们必须承认，孔子对当时的社会变动，持激烈的批判态度，他确实要复古。只是复古也有能动和被动之别。孔子显然属于能动型的。他意识到，“礼”所代表的传统秩序的其内在价值，经过数代传承，人们仅仅习惯性地遵守，并不问其背后的意义（这大概是“习而不学”吧）。如今，社会发生激变，习俗开始解体。传统秩序要能生存下来，就必须有人能把在习俗中存在的、未经反省的价值理想挖掘出来。这些价值无法“生而知之”，需要不断地“学”和“习”。孔子是“入大庙，每问事”的人，非常好奇。他周游列国并不仅仅是传道，也是学习。而像他这样的人，也形成了跨国的集体认同，于是有了远方的“朋”。“朋”字两“月”并立，有平等和同侪之意。生活在江户时代的伊藤仁斋，正逢当时的文人集团开始打破地域和阶层之限制、通过儒学而获得集体的认同，所以他特别能体会孔子通过“学”而获得同道的快乐。他的《论语古义》在“有朋自远方来”一句下评论：“其学足以被乎远，则君子善与人同之志得遂，而足见我德之不孤，何乐如之！”
《学而时习之》 第一部分 为人所知与为人所用（1）
为人所知与为人所用：孔子与韩非不同的人生观和政治理想
“有朋自远方来”一句明明讲被人知道的快乐，下面一句突然又说“人不知而不愠，不亦君子乎”，语态从主动变成了被动，实际上表达的是生活态度从主动变成了被动，颇有“蛇足”之感。这一转折应该如何理解？我以为，此句正好体现了孔子在这一剧烈的社会变动中的另一面，即他对突然扩大的社会空间和机会的警惕，以及在这种变动中隐隐的挫折感。
如上所述，随着列国疆域的扩张，国与国之间交往的频繁，社会空间顿开，个人立身出世的机会大大增加。孔子这一“学而时习之”的阶层，更是奇货可居。有些得以穿梭于列国之间，兜售自己的才用。对于那些有野心的人来说，拼命追逐别人的承认，是获得梦寐以求的权力和财富之关键。所以，有时人为了名声会走到疯狂的程度。
《韩非子》中著名的“和氏璧”的故事，就表现了这种疯狂。这一故事载于《韩非子》卷四《和氏》第十三：
楚人和氏得玉璞楚山中，奉而献之厉王。厉王使玉人相之。玉人曰：“石也。”王以和氏为诳，而刖其左足。及厉王薨，武王即位。和又奉其璞而献之武王。武王使玉人相之，又曰：“石也。”王又以和为诳，而刖其右足。武王薨。文王即位。和乃抱其璞，而哭于楚山之下。三日三夜，泣尽而继之以血。王闻之，使人问其故，曰：“天下刖足者多矣，子奚哭之悲也？”和曰：“吾非悲刖也。悲夫宝玉而题之以石。贞士而名之以诳。此吾所以悲也。”王乃使玉人理其璞，而得宝焉。遂命之曰“和氏之璧”。
夫珠玉，人主之所急也。和虽献璞而未美，未为王之害也。然犹两足斩而宝乃论。论宝若此其难也。今人主之于法术也，未必和璧之急也，而禁群臣士民之私邪？然则有道者之不僇也，特帝王之璞未献耳。主用术，则大臣不得擅断，近习不敢卖重。官行法，则浮萌趋于耕农，而游士危于战陈。则法术者，乃群臣士民之所祸也。人主非能倍大臣之议，越民萌之诽，独周乎道言也？则法术之士，虽至死亡，道不论矣。
昔者吴起教楚悼王以楚国之俗曰：“大臣太重，封君太众，若此则上偪主而下虐民。此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙，三世而收爵禄，绝灭百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选练之士。”悼王行之期年而薨矣。吴起枝解于楚。
商君教秦孝公以连伍什，设告坐之过。燔诗书而明法令。塞私门之请，而遂公家之劳。禁游宦之民，而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强。八年而薨。商君车裂于秦。
楚不用吴起而削乱，秦行商君法而富强。二子之言也已当矣。然而枝解吴起而车裂商君者，何也？大臣苦法而细民恶治也。当今之世，大臣贪重，细民安乱，甚于秦楚之俗。而人主无悼王孝公之听。则法术之士，安能蒙二子之危也，而明之法术哉？此世所乱无霸王也。
《韩非子》中这一段的大意是，楚人和氏发现一块含玉的石头（玉璞）而献给国王。国王请专家鉴定，称其不过是块石头。国王大怒，说和氏欺骗而砍掉他一只脚。等这位国王死了，新王即位。和氏再献玉璞，结果同样，新王砍了他另一只脚。等第三位国王即位时，和氏抱着玉璞在山中痛哭，泪尽而泣血。国王听到后，派人来问：“天下被砍了脚的人多得是，怎么偏偏你这么悲伤？”和氏答：“我悲伤的不是我的脚，而是宝玉被说成石头，忠贞之人被说成骗子。”国王让人把玉璞切开，得到了其中的宝贝，于是把这块玉命名为“和氏之璧”。
韩非接下来一段议论说，献玉璞是如此之难。如今君主对法术的需求，并不如对玉璞的需求那么急迫。况且群臣士民都出于私利而敌视法术。那些怀抱法术的人之所以还没有被杀戮，只不过是他们没有像和氏一样把自己的宝贝献出来而已。君主如果使用法术，那么大臣就不会玩弄权力，君主的亲信也不会卖弄自己的价值，流民都老老实实地回到田地里耕种，周游四方的士人，也都冒着生死之危在战阵中为君主效力。所以，法术对这些群臣士民而言是一个祸害。在这种情况下，君主怎么能够排除大臣们的反对意见、不顾老百姓的诽谤，而听有法术的能士的意见呢？结果，有法术的人，到死也不肯把自己的学说讲出来。
《学而时习之》 第一部分 为人所知与为人所用（2）
接着他举出吴起、商鞅的例子。吴起告诉楚悼王，楚国的传统，是大臣的权力太重，分封的贵族的权力太重。这些人对上制约了君主的权力，对下欺压百姓，这是贫国弱兵之道。不如在第三代时收回分封的贵族的爵禄，废掉百官的贵族等级和待遇，精简不急需的官位，任用干练之士。可惜悼王仅实行了这些政策一年就去世，吴起随之被肢解。
商鞅则教秦孝公以“五人为伍、二伍为什”的军事系统组织社会，其中一家犯罪，伍什中的各家都跟着连坐同罪。他烧毁诗书，严明法令，杜绝私人的托请和“后门”，以国家的需要为准则来兴劳役，禁止臣民出国谋求官位，提高农民和士兵的地位。孝公执行了这些政策，君主的地位有了保障和尊严，国家也随之富强。但是，八年后孝公去世，商鞅也被车裂。
韩非最后总结：楚国不能行吴起的政策而陷于危弱混乱的局面，秦国执行了商鞅的政策而富强。这两个人的观点，已经被证明是正确的。但是，吴起被肢解，商鞅被车裂。这是为什么？因为大臣苦于严明的法律，百姓厌恶国家权力。当今之世，大臣贪图自己重要的地位，百姓安于混乱的秩序，这比秦国、楚国当年的习俗还严重。如果君主没有悼王和孝公那样贤明的鉴别能力，有法术的人，怎么可能冒着吴起、商鞅那样的危险，向君主进献自己的学说？这也是世界混乱而没有霸主的原因。
韩非在这里明确地告诫统治者：君主的利益和其所统治的“群臣士民”的利益是相反的。法术是帮助君主控制“群臣士民”的统治技术。那些掌握法术的人，就如同吴起、商鞅一样，成为君主的宝贝，却是“群臣士民”的祸害。所以，君主一定要有敏锐的政治判断，根据自己的利益重用有法术的人才。这体现了法家立足于君主利益的政治哲学，和儒家立足于社会利益的政治哲学是如何截然对立。然而，这段故事中令人毛骨耸然的残酷，却更有文化深意：一个人仅仅是为了自己的君王能够收藏一块宝贵的石头，竟然不惜两只脚被砍掉。其实韩非自己就跟和氏一样，视自己的学问如那块玉璞，冒死要献给国王，最后被秦王下令在狱中饮毒自尽。他自然不会问：付出这么大的牺牲，意义何在？人的价值又在哪里？
面对列国兼并、天下大乱的局面，人们必然要寻求一种合理的政治秩序。韩非所代表的法家学说，主张一位卓越的“人主”掌握绝对权力，并把所有人都当作他的权力工具。这样才能建立有效的秩序。韩非对“和氏之璧”的冷血叙述表明，他并不关心为了一块玉石被承认而牺牲两只脚是否值得，他关心的是怎样有效地识别这样的玉石。他并不关心个人生命的意义和价值，他关心的是统治者是否能把有才能的人选拔出来为己所用。秦始皇灭六国而实现统一，就是韩非的理想的实现。其政治哲学归根结底，就是以天下为国家。“人主”通过所谓“法术”操纵所有人的命脉来维持政治秩序。这套“法术”具体则要落实为一套控制整个社会的官僚体系，使国家机器渗透到社会的各个角落，一切服从于国家意志。在这样的政治框架中，和氏所追求的最高价值，不管是就玉石而言还是就自己而言，都是得到最高权威的承认，也就是为人所知。而从韩非接下来用吴起和商鞅的例子进行的阐述看，为人所知就是为人所用。或者说，人生的最高理想就是成为最高权威的工具。
在某种意义上，和氏寓言中的法术之士，就是中国知识分子的原型，尽管他们后来换上了儒家的衣装。他们认为“群臣士民”只会为自己的私利着想，满足于为了私利而彼此讨价还价的无限争斗，只能导致混乱的秩序。他们这些法术之士，则是如同和氏一样的特殊人类，不仅有大无畏的献身精神，而且从不为自己的利益考虑，只为社会整体的利益而奋斗。这种使命感，使他们自信他们掌握了真理。被君主任用，简直就是他们的天赋权利。国家要由他们经营。他们应该运用国家权力，取代“群臣士民”管理自己事务的权利。他们拥护专制君主，也是因为这样的制度给他们通过集权的方式实现自己理想的机会。所谓“以天下为己任”，不过是体现了他们把自以为掌握了的“国家理性”强加于大大小小的社会群体的野心。
《学而时习之》 第一部分 为人所知与为人所用（3）
论者常说儒家讲究忠君。读《韩非子》就知道，先像和氏这样不惜代价地希望被君王所用的法术之士，才是忠君传统的根源。而这恰恰和孔子“君子不器”（即君子不当别人的工具）的哲学相抵触。从孔子到韩非的春秋战国时代，实际上是后来成形的中央集权的官僚帝国体制的“国家建设”（state…making）过程。秦国在这一过程中逐渐打造的政治模式，在列国竞争中胜出，成为后来王朝政治架构的范本。韩非的学说，是把这一摧枯拉朽的“国家建设”的正当化，并为之进行理性设计。孔子的学说，则是对这一过程的抵抗。在孔子来，几个强者对权力和财富的贪欲，冲破了“礼”的约束，非分地侵入了他人的领域。这些人通过“法术”，把他人都变成实现自己的权力目标的工具，以一个或几个强者的贪欲毁灭了其他所有人的人性。这就是“不仁”，但也正是后来帝国官僚政治的逻辑：所有的官员都成了为皇帝聚敛财富的工具。在《论语》里，孔子对为强者聚敛的人（包括他的前学生）一直有激烈的攻击。比如《先进》中记载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’”他要回到周礼的秩序中。在那个秩序里，最高理想是周公的以天下为天下，而不是以天下为国
