博览群书2005年第01期-第5节

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籍、字迹、人工器物与天然物等。无形文物是指表演、音乐、技术与工艺等。和人类历史上遗留下来的有形的与无形的文物分类交叉在一起的还有“民俗文物”。不独如此，在日本，文物保护法中还明文列出“文物”的范畴中还有称为“民俗资料”和“纪念物”的类别。“民俗资料”包括“衣食住、生业、信仰、一年的例行活动等风俗习惯以及这些活动中所用的衣服、器具、房屋及其他物件”。“纪念物”则指在历史上学术上和艺术观赏上有价值的文物，如古坟和城址、庭院、桥梁、海滨、山岳等名胜古迹、动植物和地质矿物等。（《文化与性灵》，第43～44页）这两类文物类别显然又跨越涵盖了“有形文物”和“无形文物”。
　　由此可见，文物的概念显然在不断地外延和更为宽泛，这也与人类对与自己生活的社会文化的认识不断提高息息相关。早在1972年，联合国教科文组织大会第十七届会议就在巴黎通过了《保护世界文化和自然遗产公约》。（参见北京大学世界遗产研究中心编：《世界遗产相关文件选编》，北京大学出版社2004年版，第3～12页）该公约要求签约国政府“竭尽全力做好遗产的鉴定、保护、保存、传播、并传之后代”的工作。这份公约对遗产的保护原则较过去更为具体化，它的目的是要记住这样一些要点：一、建筑物在任何一种干预之前的状态和处理中所采取的所有方法和材料都必须充分完全地记录下来。二、历史的见证决不可破坏，失真或被抛弃。三、任何干预都必须是最低限度的和必要的。四、任何干预都必须不折不扣地尊重文物的、历史的、审判的和形态的完整性。（《文化与性灵》，第49页）
　　由此可见，在对大河流域进行水电开发时，毫无例外要注意到以上诸原则对文化保护的具体规定。尤其是随着中国大型基本建设和现代化进程，如何有效地保证大型工程中文化遗产的保护而不是漠视，以及防止工程机构、行政官员对专业文物保护规划的干预，涉及到必须补充必要的文化法条文，保护文化保护经费必要的份额和建立文物保护专家委员会。因为这代表了一个现代国家应有的、在文物保护工作中具有健全的知识，由专家、行政、财政与法律支持的整合系统。专家同时指出：每一项工程都必须容纳历史与未来衔接的合理性，以阻止用行政命令取代人文与科学认知，或者滥用所谓“市场经济”的机制干扰国家文物保护事务的不正常现象，亦即阻止今后国家文物保护系统的紊乱现象发生。
　　长江第一湾一虎跳峡流域属于“三江并流世界自然文化遗产”，在整个河谷地区，大量的古代石棺墓及火葬墓群、岩画碑刻、文物古迹尚未进行过发掘普查，它们多分布于沿江平地。在石鼓、巨甸等古镇和车轴、吾竹、茨科、新隆等古村落，建筑格局保存完好，文化积淀非常丰厚。一旦建起水坝，所有这些文化遗存几乎都将淹没在滔滔江水之下，造成不可替代的损失。所以，最关键的是，在筹划水电开发前，大规模的文化普查就应该先行。也惟有这样，才能避免对文物、文化遗产的粗暴伤害和无法挽回的损失。


盲人摸象．宗教
■　　许泽民
　　宗教是什么？如果说从其一般定义上看来宗教指的是与某种道德法典相依存的一组超自然信念，那么，从人类社会的历史上看，宗教这个概念的涵义并不是一成不变的。在西方的历史中，英文“宗教”（religion）这个词最初源自拉丁语（religio），其意义是“尊奉神圣”。基督教出现以后即独占了这个术语，把其本身视为惟一的“宗教”（其他的则称“异教”，即pagan）。到十七世纪，西方人的“视野”扩大，引出了“世界宗教”的观念，用以指全球范围内一切超自然的信念体系。随后，在十九世纪，“宗教”又被阐释为一个与艺术、政治和人类的其他符号体系并行存在的独一无二的特殊文化和经验领域，像艺术一样成了一个开放性的术语，在实践上成了一纸可由任何一个阐释者填写的空白支票。而按照这个词的流行用法，“宗教”又往往是一个或褒义或贬义的词语，视乎使用者的视角而定。如果我们可以说宗教自有史以来就一直受到质疑（对宗教的怀疑至少可以追溯到公元前四五世纪的德谟克利特时代），那么，自从文艺复兴的人文主义、尤其是近代科学兴起以来，宗教也许受到了最严峻的挑战，略举其著名人物对宗教的评论或指摘就有：休谟（1711～1776）所说的宗教起源于人们对真实原因的无知和错误推断，费尔巴哈（1804～1872）的哲学论断“上帝和宗教都是人性的投射”，马克思（1818～1883）认为宗教是人“生产”出来的，反映的是社会、经济的冲突和需要，尼采（1844～1900）宣布“上帝死了”这个重大历史事件，以及弗洛伊德（1856～1939）把宗教视为人的潜意识关系的投射。当然，最为脍炙人口的当数马克思的名言：“宗教是被压迫生灵发出的叹息，是无情世界的感情，正像宗教是没有精神的局面（situation）的精神一样。宗教是人民的鸦片。”马克思认为，“要求废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的实在幸福。要求摒弃关于幸福处境的幻觉，就是要求摆脱需要幻觉的处境。因此，批判宗教就是从根子上批判这个悲惨的世界——这个世界的光环就是宗教。”（笔者注：此处引用的马克思的两段话是从英文译过来的。）
　　然而，按照当今美国宗教学者威廉，佩顿的观点，当代对宗教的认识已完全超越上述看法。就宗教社会学方面而言，最著名的研究者之一也许是现代社会学的创始人之一、法国社会学家迪尔凯姆（1858～1917），其晚年著作《宗教生活的基本形式》已成了宗教社会学的经典。迪尔凯姆认为，当时人们对宗教所作的两种主要解释都是不正确的：一是宗教本身对宗教的阐释显得过于玄乎，完全超乎科学的观察以外；二是唯物主义和理性主义的解释似乎把宗教斥之为基本上不值得研究的东西。于是，迪尔凯姆提出了他自己的第三种解释。
　　迪尔凯姆的解释模型是以社会为基础的，他把社会宽泛地构想为创造集体价值的策源地，为我们创造出各种各样的社会角色。如果一个人能够成为周游四方的修道土、桀骜不羁的艺术家或天生十足的个人主义者，那是因为社会容许或鼓励这些范畴的行为。灵魂和自性（selfhood）的意象都是集体的造物，正如圣人和罪人也是由集体界定的一样。社会为其成员提供一幕幕场景，让他们把他们的人生表演出来。没有社会角色意识，无论这种意识是由氏族、家庭、教会、同僚，还是甚至由先祖的榜样支撑起来的，个体就可以说会像少却了藤蔓的叶子那样枯萎。少了听众，具有神授能力的领袖就不会出现；少了门徒，古鲁就不可能存在；没有臣民，国王就无从谈起；没有儿女，父母也就不复存在。因此，迪尔凯姆认为，有什么样的社会就有什么样的宗教，社会是开启宗教起源的神秘之门的万能钥匙。如果说社会创造了文明及其所有各门科学、宇宙论和艺术的话，那么，不难想象，社会同样创造了众神。这一点从各种宗教或文化的创世神话里可以清楚地看出来。每一个部族对其历史和起源都有其独特的说法，但这些说法只是这个部族特有的世界的历史和起源。摩西不是中国历史的关键人物；耶稣不是印度历史的关键人物；穆罕默德不是佛教史的关键人物。《新约全书》没有以印度教中的神黑天的家谱为开端；日本神道教的神话没有叙述巴比伦王族的渊源；刀耕火种的社会对那个社会中的第一头水牛没有兴趣，而狩猎社会也不会在意那里的第一株甘薯苗。就这样，神话常常是族谱，叙说的是血缘与世系，是一个文处所特有的制度的起源，以及“我们的”祖先的时代。因此，在迪尔凯姆看来，宗教的神话把我们带回到使我们的社会得以建立的伟大事件中去——玉米的第一次应用，第一只独木舟的建造，圣歌或圣训的采纳，伟大圣贤的教诲。创世神话表明我们的世界是如何产生的，我们的日本列岛，我们的祖尼山，我们的安息日，我们的圣地，等等。神的意象也是从种种社会范畴接收过来的。神就是特定共同体的祖先、族长、缔造者、守护者。他们是统治者和君主，是沟壑、群山和动物的男女主管。他们是父亲、母亲、儿子、女儿。人与他们的关系是通过各种形式的社会互动进行的——比如通过给予和接收，帮助和求助，答谢和谦卑。宗教仪式与节日恰恰不被看成是被误认为神奇地控制世界的前科学努力，而是被视为包含着文化价值编码的、准确地表达文化价值的社会语言。在宗教的问题上，另一位具有重大影响的社会学家、德国的马克斯·韦伯（1864～1920）也持有与此相似的看法。他认为，宗教在吸收了不同社会阶级的伦理、意识形态取向以后，再把这种取向反映出来。
　　当社会人类学家往外审视文化的角色时，瑞士心理学家荣格（1875～1961）的“深蕴心理学”则往内审视潜意识的角色。在解读宗教符号方面，荣格心理学家们关注的是社会学的分析层面无法触及的体验领域。大体而言，荣格把弗洛伊德的（放置肮脏的东西和心灵创伤的）“地下室”、“垃圾桶”潜意识模型发展成“具有诸多房间的住宅”；就宗教而言，荣格把自我与宗教的简单潜意识关系扩大到多层次、多阶段的具体联系，这些都构成荣格对弗洛伊德的巨大超越。
　　荣格把心灵看成一切经验的策源地，用心灵这个术语来表示意识与潜意识生活的总体。心灵不单纯是个体的，而是还有一个集体的维度。心灵的发端并不随个体的不同而翻新；毋宁说，个体的心灵结构是继承的，就如个体的体格结构也是各人继承而来一样。从这种意义上看，心灵并不是个体内部所包含的某种东西；毋宁说，个体是心灵的分享者。荣格所说的心灵，就是迪尔凯姆所说的社会。荣格心灵观的主要部分，在于他认为潜意识具有一定的启主性，或者说有其本身的创造力。把潜意识视为一个主动干预自我（ego）的生活的一个区域，这种见解使荣格得到了一个阐释宗教体验的模型。从这种见解看来，神成了潜意识的符号；诸如皈依或感觉到“神的恩典”这样的宗教体验，也变成自我与其本身的精神基础相对之下经历转化的方法，或变成一个更加舒张的自身（serf）得以再造的途径。也就是说，有什么样的心灵，就有什么样的神灵（神灵是“自身”的潜意识投射）。
　　荣格认为，像社会的历史一样，自我的发展也是以某种方式展开的，即自我发展的一个阶段预设一个居前的阶段为条件。同样，心理发展的经过，个体的意识发展过程，也有某些间隔明显的阶段。后弗洛伊德心理学家们对这些阶段的划分不尽相同，但通常都认可依赖、自主和整合这三个主要阶段。在荣格心理学家们看来，这每一个阶段都相应于一个不同层次的宗教体验和一个不同类型的神话意象。比如，依赖阶段相当于个体发展的婴幼儿向儿童过渡的阶段，这是无忧无虑的极乐状态，其神话投射是天地初开的伊甸园、黄金时代和万能养育女神，以及儿童时期的神话投射即有关养育和吞噬、保护和惩罚的故事。因为到达这一步以后，虽然自我已经比较有意识，但还是相当不稳定，还受到牵制性的权威即父母型神灵的支配。在这个阶段上，父母型神灵表现出来的变幻不定的品格，相当于自我与权威的慈善和威胁性面目的波动起伏的关系。神灵性格的不一惯性（例如，古代圣经描绘出来的神雅赫维看起来就是自我发展的一个未成形的、“非德性”阶段的投射）反映出来的是这种自我一权威关系的不一惯性。第二个阶段是自我变得越来越自主的阶段，即自我与原来的支配性或牵制性力量区分开来的过程。与这个阶段相应的是青春期和成长为成年人的过程。脱离外部权威的支配包含两个方面的内容：使自己摆脱从属的地位，以及使权威另行集中到自己的内部，或者说使权威内化。从儿童逐渐过渡到成年人，从依赖逐渐过渡到自主，这个过程有点类似于出家修行、加入特殊协会或秘密会社，以强调自我奉献和提高自我意识，与此相应的神话投射是象征着自我历经斗争、苦难和牺牲的形成过程的英雄故事。整合是自我面对自己的缺点和自己未发展的方方面面、面对自己的完整性欠缺的阶段，是人的成年期或“后半世”面临的挑战，它构成了一个心理旅程，通常是根据传统用宗教