博览群书2005年第01期-第13节

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　　现在来看王安石变法，他太急于求成了，太理想主义了，太相信他在一个县里的成功的改革实验可以推之于全国了。很倒霉的是，他又碰上变法那些年自然灾害频繁严重。再说人力资源，王的学生、继承人都被列入《宋史》的奸臣传。变法所用的官吏，大多只管自己的政绩而不得变法的真意。比如增加利息比率，在荒灾之年强迫富人为穷人担保，致使有产者皆破产。乱世时富人往往先受灾，因为穷人往往无东西可以榨取。史书中记录了许多官扰民的事例。宋朝的官员考核制度是一年一考，这一制度也是促使官吏只顾政绩的一个因素。
　　刘：你的猜测很有意义。司马光与其说他“保守”，不如说他是反对太过激烈的改革。希望你的猜测以后能够得到确实的史料证明。
　　生发开来，近代以来有一个特别明显的现象：士大夫中的激进派，越来越没有耐心来做渐进改革，于是转向革命。这种心态造成的恶果今天我们都已经看到了，于是有李泽厚和刘再复“告别革命”的思想叙说。
　　照你刚才所讲，难道宋代的思想家（如司马光之类）就已经想到了这一层，已经想到了过于激进的改革的害处？还是，他们只是更朴素地思考这个问题的。比如，不扰民，不与民争利。是否又可以说，二十世纪知识分子的激进思维，在一千多年前，甚至更早的时候就已经存在了。一方面是要改，另一方面，知识分子有私心，为自己求取功名，就不管不顾现实，走极端。现当代的保守主义知识分子也是赞同改革的，但他们又思量，如此长存的传统难道都不值一文吗？即使鼎新除弊也有个速度快慢问题，急于求成，往往适得其反。
　　仔细分析宋当时的处境，身处与辽金夏的关系当中，国家存在边患，希望有维持国家安宁的力量，必须有财富的支持。但是，当时的自然经济条件又决定了财富的生产是有限的，的确可说“不在民即在官”。回头来理解王安石变法，前提上我们要承认变法的基本指向是有价值的。
　　李：也就是他具有政治善意和明确的目标，可是我所说的改革成功的六个条件也就是这个他具备。变法和保守之争，从最初的政治理念之争到最后沦落到后来的利益之争，真是特别可惜。司马光和王安石这样伟大的人格却被滥用了。
　　刘：我希望能将讨论从表象进一步推入实质层面。
　　再说司马光，这样一个高水平有史见的知识分子，为什么当他后来又有了权力，面对十七年变法积累下来的好的传统时，却可以不管不顾，甚至处罚保守派中支持保留变法好的内容的人士，坚决地把所有变法成果都撤销呢？为什么，恰恰在在位者身上总出现这样的问题？比如，苏轼之类保守派，他们没有登上权位，就可以看到变法传统中好的因素，并且支持保留下来。
　　李：司马光离开朝廷后，隐居洛阳写《资治通鉴》。回开封看见国库充盈而民众流离失所，再加上《流民图》事件。这些事件对司马光的刺激可能非常之大。
　　神宗死，司马光回洛阳被民众拦阻的经历，很有可能给他留下了深刻的印象。请想想看，在首都街头，被数百人拦在路上，要求他留下来救救百姓。像司马光这样富有道义感的政治家自然而然地就会将这广切与变法联系起来。
　　这些事情加起来对司马光的刺激很大。他在变法十七年中反对变法的史料，我们找不出来。虽然他被人推出来作为反对变法的大旗，事实上却没有实际行动。可是我们可以想象，他心里是非常痛苦的。他给王安石的三封信写得相当客气，而王安石的《答司马谏议书》却很刻薄。对这些事例做一个人之常情的推断，也许可以解释为什么司马光会全部断然否定变法传统了。
　　还有一个因素可以解释为什么司马光那么急着改，用一年半的时间就把十七年的改革都废除了；那时他已经没有能力和时间来考虑周全了。司马光回开封时已经65岁，一年后他就去世了。
　　刘：可是他之后还是有保守派在台上啊。王安石不也是这样一种“时不我待”？
　　似乎总是没有办法继承一种制度一种传统中值得保留下来的部分。中国就是少有这种保守（也就是继承，并非指具体的哪种思想）的传统，信奉“不破不立”。
　　李：开国之初，除旧布新还是很容易的。因为那时正是大破大立的当口，而且领袖人物一般都有足够的威望与能力。同时，还没有过多的包袱而造成的积重难返，没有太大的既得利益集团。发展到中途再来改，难度可就大了去了。
　　刘：对。一个朝代被推翻，它就确实有很多“旧”东西坏到不能不改了。
　　虽然表面看来，保守似乎是一种“反动”力量，可是长久地看，保守地改革，五个十年，八个十年过去，国家不知会变得怎样！而“时不我待”的意识是多么糟糕，实为一种太自私的心理。怎么可能牵涉无数人利益的改革一早晨起来就看到结果？
　　激进变法和废法，一正一反，就都结不出什么好果子，都是问题，都没有保守和传承的精神，都缺少渐进稳步前进的智慧。
　　李：真的，开句玩笑，我真是深情地呼唤民族的政治理性精神，宽容精神和必要的妥协精神的到来。没有这样的精神，我们民族将势必逃不出历史的惩罚。看看互联网上触目皆是的“杀光某某某”这类的叫嚷和甚至对希特勒的推崇，我们就会部分地理解何以我们这个民族如此多灾多难了。在我看来，牛顿的力学定律绝对适用于社会生活：有一个作用力，就有一个反作用力，大小相等，方向相反。那些敢于作恶并一意孤行的人，一般都是以为自己可以逃出此定律的人，他们的收场都很难看——反作用力带来的惩罚，不是落在他们本人头上，就是带给他们的子孙后代；不是着落在肉体上，就是着落在心灵上。从历史上看，很难找到例外。
　　刘：西欧、美国，它们难道一直就是这么好？事实上看60年前，更不用说150年、500年前了，它们比现在差多了，甚至远远不如同时代的中国。
　　等待的精神和等不起瞎折腾造就了不一样的国家。
　　李：我们国家民族在文化上常常被人称为或者自称为“早熟”。这可能是文化沙文主义的一种自我膨胀，一种类似精神手淫的自慰行为。从我们社会生活各个领域中随处可见的非理性行为判断，与其说是一种“早熟”，可能还不如说是某种机能亢进或者某种机能缺乏所导致的畸形更合适。比如在北京，常常会听到一种说法：老子不赚你这个钱。这就是典型的商业非理性。类似的例子实在太多了，遍布政治、经济、文化、社会生活的方方面面。近几年，情况似乎有了一点变化？我不知道。
　　刘：就是种地，也要一百多天才能有收成。更不用说培养一大批人的道德观念和政治理性之类了。一句话：急不得。
　　王安石的激进我还能理解，司马光号称保守下的绝决我却感到难以理解。虽然缺乏资料，但你今天用进一步猜想所作的解释，却是非常有意义的，它可能接近了历史真相——一是个人生命快走到尽头，一是被刺激得太厉害所以走了极端。
　　李：我想请教下一步写作明代历史的想法是否可行？
　　刘：我的想法是能否在横向和纵向两方面扩展。纵向就是考察中国各个历史时期政府与知识分子的关系问题，分析其对政权运行状况的影响。横向就是考察近似的帝国，西方或者近东的帝国，看它们有无类似的问题。或者在它们那里重要的不是知识分子与政权的问题，而是比如宗教与政权的问题。中世纪西方的神职人员同时不就是知识分子吗？
　　这样的书我现在还看不到。
　　稍深入比较中西方的知识分子与政权的关系。中国的士阶层为什么有如此大的“怨气”，也是因为它与政权靠得太近，它太想担当天下了。看看西方的士人，写《通往公民社会》的米齐尼克，曾经支持瓦文萨的团结工会反对波兰政府，后来瓦文萨上台，米齐尼克进入议会，三个月后他便辞职，回头即开始批评瓦文萨的政府。对应中国，可能找出这样的例子？为了保持一种独立的可以批评的立场而与政权保持距离的？中国的士人有的是求“入阁”而不得，个人不能施展才华的怒气。
　　这真是一个特别重要的问题，但是结论为何我无权发言。从一般史料来看，明代确是一个特别明显的朝代，在这之后，士人的地位再没有翻过盘。
　　再说你的《帝国》对秦桧的“翻案”——岳飞为什么必须死，原因更多在帝王，所以说是对秦桧的翻案——写得精彩极了。写赵构一开始如何励精图治试图恢复中原，为什么突然一百八十度大转弯，真是非常有意思。但是你的写作中，似乎更多用的是一种猜测性的词汇，这会是我的另一个问题，可是我能理解，非如此（猜测）也无法解读历史。
　　李：我必须声明，我完全没有为秦桧翻案的意思。秦桧在人们心目中是个什么东西，对于我一点都不重要。
　　刘：再说卖国贼是如何被骂出来的。李鸿章怎么能是个卖国贼呢？虽然现在至少在知识界已经不这么认为了，这还多亏他是近代人物，保留下来的史料多，甚至还有见证人活着。等等。这些问题根本不能得到回答，“标签主义”盛行，缺少“知人论事”的精神。而在你的书中，秦桧这样的人物都是活的，不是标签式的。你的书将对许多人产生影响，促进更多的人去思考历史，思考问题。
　　’
　　李：但愿如此，我不抱太大希望。
　　刘：改了多少稿。
　　李：技术上改得比较多。在史实上请人来挑“硬伤”。结果发现史料引用没有注明出处，光去补这个就花了20天左右的时间。大概四到五稿吧。
　　刘：文字本身没有改吗？
　　李：没有。
　　刘：你的文字挺有特点的，行文本身与黄仁宇和吴思有一种神似之处。
　　李：年轻时当记者，文字挺华丽的，现在火气退了。
　　刘：这么说你的文字是在压激情压激愤的咯。可见你的本性是诚实老实的。吴思则不同，他在表面的谦和背后有“奸诈”和“坏”的一面（非贬褒义），他常躲在墙角“坏笑”。这是非常有意思的，他如果不是这样的性格，他也就发现不了“潜规则”和“血酬定律”了。
　　明朝以后再做什么？
　　李：回到秦汉去。写帝国建立之初的那些好玩儿的事儿。


柏拉图对话在中国
■　　王晓朝
　　美国哲学家爱默生（R．W．Emerson）说：“柏拉图就是哲学，哲学就是柏拉图”；德国哲学家雅斯贝斯（K．K．Jaspers）说：“几乎所有的哲学主题都为柏拉图所涵盖，或都源自柏拉图，好像哲学始于他，也终于他一般”；而美国哲学家怀特海（A．N．　Whitehead）则说：“西洋两千多年的哲学，皆在注解柏拉图。”这样的赞美可能有过誉之嫌，但确实道出了柏拉图在西方文化中的重要性，每每为中国学者引用。
　　翻译外国文字作品是中国社会吸收外来文化的必经之路。十九世纪末，中国社会迎来了继翻译佛经以后的第二次翻译高潮。在此高潮中，外国文学被介绍到中国，首先是大量翻译小说的涌入。短短三十年间，欧洲几个文学灿烂的大国如英、法、德、俄、意大利、西班牙等，凡是十八世纪、十九世纪许多主要的作家、作品几乎都有了中文译本，近邻日本的一些通俗小说也被译介过来。
　　与文学翻译相比较，哲学著作的翻译更为艰辛。中国学者翻译柏拉图对话始于上个世纪二十年代，吴献书先生翻译的《理想国》是最早出版的柏拉图对话（即《国家篇》，商务印书馆，1921年版，1957年重印）；到了三十年代，出了张师竹先生初译、张东荪先生改译的《柏拉图对话集六种》（商务印书馆，1933年版）和《柏拉图五大对话》（郭斌和、景昌极译，商务印书馆，1934年版）；到了四十年代，我国著名希腊哲学史家陈康先生的杰作《巴曼尼得斯篇》出版（即《巴门尼德篇》，商务印书馆，1946年版，1982年重印）。
　　1949年以后，整个中国社会发生了剧烈的变革，但柏拉图对话的翻译工作没有完全中断。在六十年代出版的有严群先生翻译的《泰阿泰德、智术之师》（即《智者篇》，商务印书馆，1961年版），朱光潜先生翻译的《柏拉图文艺对话集》（人民出版社，1963年版，1980年重印）。还要提到的是，北京大学哲学系外国哲学史教研室自1957年开始陆续编译出版《西方古典哲学原著选辑》，在《古希腊罗马哲学》一书中，任华先生用白话文摘译了柏拉图对话中的许多重要论点与