博览群书2004年第05期-第15节
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使某些作家、某些作品，在某个特定的时刻，呈现旁逸斜出的一面，但从文学史的一面看，它们大体还是在文学曲线旁若即若离。而牵动这条曲线的，既有一个时代社会风潮、意识形态等外部因素的横向拉动（体现为“载道”），也有文学创作者内在个性追求的纵向制约（体现为“言志”）。
因此，周作人说，“文学方面的兴衰，总和政治情形的好坏相反背着的”。周作人之所以用“言志”、“载道”来划分文学潮流，就在于他认为“中国的文学，在过去所走的并不是一条直线，而是像一条弯曲的河流，从甲处流到乙处，又从乙处流到甲处。遇到一次抵抗，其方向即取一次转变。”
至于韩愈、柳宗元的文学立场对初唐文风的纠正，欧阳修、梅尧臣的文学态度对西昆派的抵抗，确如钱钟书所言，是“对当时矫揉造作的形式文学的不满意”，与袁中郎的话“不无巧合”，但这并不能否认周作人关于中国传统文学中，“言志派”与“载道派”此消彼长的观点。因为从逻辑上看，钱钟书看到的是局部，周作人关注的是整体；钱钟书看到的是个案，周作人关注的是趋势。而这一点，恰恰是钱钟书对周作人一文的又一次误解。
那么，这样说来，周作人此文是否就没有可议之处呢？其实，钱钟书的文章，有一处地方隐隐触及了周作人此文的“软肋”，只可惜语焉不详。那就是，周作人将“新文学的源流归结为公安派没有成为文学主流的事实，而不是文学本身”。
在我看来，周作人此文的薄弱处，正是在于他“主题先行”的意图太明显了——他明里是追溯新文学运动的源流，实则是要为中国传统文学的发展脉络下判词。翻读这篇不长的演讲稿，不难看到，作为新文学运动主将，为了给新文学运动张目，周作人不惜在文中扬“言志派”而抑“载道派”，却只是笼统地认为“明末的文学，是现在这次文学运动的来源；而清朝的文学，则是这次文学运动的原因”（第三讲）。在这一点上，《中国新文学的源流》缺乏或者说回避了对中国传统文学全方位的体察。这大概就是钱钟书敏锐地觉察到却未能拈出的“文学本身”的含义。
在这种扬“言志派”而抑“载道派”的主题下，周作人对晚周、魏晋六朝、五代、元、明末、民国的文学成就，评价甚高，而对两汉、唐、两宋、明、清的文学创作颇有微词。周氏的观点是，政治一稳定，社会上较统一，文学就走上了“载道”的路子；反之，就“言志”。因此，周作人推崇魏晋六朝时的《世说新语》、《洛阳伽蓝记》、《水经注》、《六朝文絮》以及晚明公安三袁和张宗子的作品。熟悉文学史的人不难看出，无疑隐含了周氏自身的创作兴趣和对外在新文化运动的诉求。
因此，从另一个侧面，我们也就不难理解，为何周作人对唐宋八大家的文章如此不屑一顾：“虽然韩愈号称文起八代之衰，六朝的骈文体也的确被他打倒了，但他的文章，即使最有名的《盘谷序》，据我们看来，也实在作得不好。”又如，“苏东坡总算是宋朝的大作家，胡适之先生很称许他，明末的公安派对他也捧得特别厉害，但我觉得他不是文学运动方面的人物，他的有名，在当时只是因为他反对王安石，因为他在政治方面的反动。”
这样的评价，又是出自一代宗师之口，在当时是颇能俘获文学爱好者的心的。就连以《中国史纲》名世的史学家张荫麟，在《传统历史哲学之总结算》中写到：“吾人若以循环之观念为导引以考察人类史，则每可得惊人之发现，此则吾所确信不疑者。”为了论证这一“循环之观念”，他所举的例子，正是周作人的《中国新文学的源流》。不过，以今日的眼光平心视之，只能说周氏此言，是失之偏颇了。高步瀛先生的《唐宋文举要》的选目，就直奔韩潮苏海而去，并不在那些浅俗的作品上流连。最近，我翻读沈德潜为《唐宋八大家古文》作的序时，注意到他针对“后之学者，唯应于宋五子之书是求”，指出“宋五子书，秋实也，唐宋八大家文，春华也，天下无骛春华而弃秋实者”。他还幽默地说：“若舍华就实，而徒敝敝焉，约取夫朴学之指归，穷其流弊，空有等于兽皮之蒋者，吾未见兽皮之醇，或贤于虚华之饰者也。”而金性尧先生在《竟陵派的散文》（见《不殇录》）中的说法，就更简洁了：“在中国的散文大厦里，起栋梁作用的毕竟还是唐宋诸家的大品，不能因为被冬烘先生摇头晃脑地赞美过就如此鄙视。”金先生还说，“因为唐宋散文中那种铿锵作声的‘气’，读起来确实获得了一种音乐上的快感”。我想晚明诸家的小品，大约正是“趣”有余而“气”不足，终不能敲响中国传统文学的黄钟大吕吧？
一种身份游移的“故事汇编”
■ 章雪富
在评介弗拉维斯·约瑟夫（Flavius Josephus，公元37至约100年）的著作时，恐怕许多学者首先都会困惑于他的身份。约瑟夫是一个犹太人，显赫的哈斯蒙王族的后裔。在犹太教宗派上，他喜欢过艾赛尼学派，也曾学习过法利赛和撒都该教派的教义，最后虽成为法利赛派的信徒，然而又持某些批评的态度。他还是个将军。在公元66年，罗马军队开始征战犹太起义军的过程中，他经历了从将军到囚徒最后又成为亲罗马的犹太人、劝说犹太人放弃抵抗而遭本民族唾弃的“叛徒”。他名字前的“弗拉维斯”称号，得自于罗马弗拉维斯王朝的家族姓氏。他的著作中充满对于弗拉维先王朝的感激、赞词，让人感觉这是一个罗马人所写的《犹太战记》。不过，在这种心态的背后，他又若隐若现却顽强地坚持犹太信仰的价值，例如他在描写罗马皇帝维斯帕芗将圣殿里掳掠来的帷幕和律法书放在自己的宫殿里面，（第404…405页）暗示皇帝亲睐犹太教信仰，希伯来文化具有价值上的优越性。
这些在今天的读者们看来似乎相互矛盾的内涵却在约瑟夫的叙事中圆转自如，这就充满了反讽的意味。我们很难了解到约瑟夫的真正的历史态度：罗马的抑或犹太的？历史细节充满了夸大其辞的修饰抑或是真相的再现？我们所看到的约瑟夫的历史充满着叙事上的飘移。同样令我们感到惊奇的是，他对犹太和罗马的忠诚似乎都是真诚的。在他的著作里，充满了类似的约瑟夫式的“真诚”。后世的历史学家不得不对这种“真诚”态度下所形成的历史真实性作艰苦的辨识，试图从他的叙述中分离出事实之“历史”。从这个角度来说，约瑟夫的历史与今天的历史已经是两个观念了，正如希罗多德的“历史”充满猎奇的故事一样。总之，在约瑟夫的《犹太古史》和《犹太战记》这两部著作中，我们所看到的是“约瑟夫”的历史，一种身份游移个人色彩极深的“故事汇编”。
《约瑟夫著作精选》所增添的编者梅尔的许多注释则帮助我们从故事性的历史中确认其真实性。这是直接阅读约瑟夫的原著所不能直接获得的教益。这是我喜欢这个“精选本”的一个重要理由。约瑟夫的著作本身和编者梅尔的“注”及“考证”相互联结，形成历史观上这种“古”与“今”的间断。我当然也非常赞赏这个精选本的的取舍，它可以使我们避开约瑟夫的某些繁琐辅陈，在语言和叙事上更为节制。然而，我也得说编者的某些删繁就简对于我们把握约瑟夫著作的某些方面也是大可商榷的。编者在一些资料上取舍所展示出的视野可能会使我们产生误解，以为约瑟夫原本的某些记载并不重要，例如在讲到希律王欲攻打哈斯蒙王族的希尔克努遭安提帕特和费萨尔劝阻时，“精选本”删去了犹太人与罗马人的联盟关系而享受的特权（第235…236页）。然而，在我看来，这却是一个很重要的记录，它从一个侧面说明早期基督教兴起时既得益于犹太人的这种权利最后又受制于这种关系的双重境地。至于“精选本”的历史“间断”，即梅尔所增加的关于约瑟夫著作记载的真实性部分，它便于读者们了解学者们有关约瑟夫记录的争论，并从相关的背景知识中获益良多，因为今天的读者更多地想知道历史的“真相”，而约瑟夫却似乎只是讲了一些“故事”，而我们总是怀疑故事在叙述上的虚构情节。当历史的“今”嵌人到时间的“古”时，它会有助于消除“故事”所带来的真实性的遮蔽，使历史变得连续起来，获得时间的绵延。因此，就这个方面来说，读梅尔的“精选本”比读没有这种“间断”的注释的约瑟夫本人的著作要更加有效，读者们完全可以按照今天的学科性的历史原则来取舍约瑟夫的汜录。
当然这只是就把约瑟夫的著作使用为一种历史资料而言。如果我们把约瑟夫作为希腊化犹太教的一个人物来理解，“精选本”所体现的历史间断则反而使我们形成阅读上的障碍，因为对于约瑟夫这样的犹太人来讲，叙事上的某些夸张甚至是局部的某些虚构常常是他们为自己融人罗马社会或者使他关于犹太教的解释获得身份上的慰藉的一个因素，无论这种虚构来自于文化认同的需要，还是历史铺陈的合理性构想。
我们现在需要回到《犹太古史》和《犹太战记》两部著作的具体内容上。首先要提到的是约瑟夫著作的版本问题。在“精选本”的“导言”中，梅尔教授提到三个主要的版本，即洛布丛书（Loeb Classical Library）、William Whiston的《约瑟夫著作全集》（The Works。f Josephus，我所见到的是1998年的重印本）以及一个《犹太战记》的单行本。我本人在研究中通常使用的是前两个版本。其次，是关于约瑟夫著作中译的情况，主要有香港学者曾经刊行的一些版本及节选本。《犹太古史》有一个由苏美灵翻译、基督教天人出版社出版的全译本。约瑟夫著作的节译本主要有两个，一是由黄愈轩、叶从容等所译的《新约背景文献选辑》（黄锡木主编，国际圣经协会，2000年），包括《犹太古史》和《犹太战记》；二是由石敏敏所泽，包括了《约瑟夫生平》、《犹太战记》、《犹太古史》和《反驳阿皮安》（收入鲍维均等著，《圣经正典与经外文献导论》，基督出版社和国际圣经协会联合出版，2001年。）上面所涉及的几乎是约瑟夫全集的所有著作目录了。
《犹太古史》和《犹太战记》是约瑟夫两部最重要的著作。正如梅尔所说，它们构成一个有机的整体。从写作时间来看，《犹太战记》是约瑟夫最早的著作，《犹太古史》则写于十七年之后，然而在著作编排上，为了突出犹太历史在约瑟夫著作中的连续性，《犹太古史》则是排在《犹太战记》之前的。《犹太古史》记载了从上帝创世到爆发犹太人与罗马人战争的历史，全书共二十卷。前十卷叙述至巴比伦之囚的犹太民族衰落史；后十卷开始于波斯王居鲁士允许犹太人回归故国重建圣殿至公元66年第一次犹太战争。《犹太战记》共七卷，第一卷关于马加比起义和希律统治与《犹太古史》有所重叠，不过这部分内容占的篇幅不大。后六卷记述了公元66年至公元70年耶路撒冷被毁以及罗马庆祝胜利的情景。（参看梅尔，“编译者序”，第5页）通过这样的编排，两本书在时间上一起呵成，相当完整地再现了犹太人从崛起到大散居时代，尤其是公元前四世纪末至公元一世纪末的这段波澜壮阔的历史，极具史料价值。
约瑟夫记载的这段历史与早期基督教的演变有着多个层面的关系。当然，首先是犹太人的散居及犹太教信仰本身的传播，并透过犹太人的足迹，早期基督教在犹太人的散居地扩展开来，犹太人的散居地成了基督教最初传播的场所。随着犹太人广泛地散居于整个地中海地区，犹太教信仰也随之扩展。约瑟夫的《犹太古史》可以看作是一个罗马化了的犹太人在向希腊罗马世界的居民以历史的方式讲述犹太教价值的卓越性，并且在表似历史实则护道的这部著作中，约瑟夫深为犹太人的身份而自毫。“因为这一主题非常广泛，我就把最后一部分特别写在《犹太战记》这一独立的书卷中。其中所贯彻的主要教训就是：那些遵行上帝旨意的人，必然兴盛；而那些偏废上帝律法的人，最终必将遭殃。”（“精选本”正文第3页）。如果我们也把这个意图与《犹太战记》联系起来，那就非常有意思了。在《犹太战记》中，约瑟夫把耶路撒冷圣殿的被毁更主要地看成是犹太人自身内部争战的结果，是犹太人不虔敬的结果，似乎反把韦斯巴芗及提图斯看成是执行了上帝之公义的人。这种视野使得他的观点呈现出�
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