博览群书2004年第05期-第11节

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


，应该是“音调未定的传统”的另一种表述。
　　经学在晚清的式微，西潮的冲击是不能否认的。正是在新思潮的影响下，1905年科举制度废止了，而此举不仅堵塞了士人上升为官的进路，经学（儒学）所赖以维持的体制因素也就此消失。但从经学发展的内在理路看，清代经学的重要人物，要么与科场保持距离，参与者在科场上也不全是佼佼者，像江藩、方东树，都屡试不中，可是因学人游幕的现实，让他们也有可能发挥思想上的影响力。
　　《中国经学史十讲》中《汉学与反汉学》一文正是分析江藩与方东树的。1818年，坚守汉学一派的江藩刻成《汉学师承记》，其本意是为了编定清代汉学传承的一个权威系谱。不想却引来了今文经学派讲经世致用一路的方东树的反驳。方东树以《汉学商兑》来阐述自己今文经学的主张，言辞激烈，底气十足。但是，按照朱先生的意见，无论是江藩还是方东树，彼此的意气之争，正好显示出今古文经学在十九世纪初“都已走向末路”（第129页）。
　　晚清经学既有颓势，面对外来压力自然只有取防守的姿态。学者一向以为，今文经学在近代中国的复兴，主要是西潮涌人后，民族危机的产物。但其实，有清一代，讲求义理，大多为康雍乾等帝国的统治者所推重，宗汉学的考据学派出现的原因多多，明清统治者的文字狱的威胁也是其中之一。尽管如此，考据学派通过考索古籍，辨析真伪，也逐渐从学术上镂空了清帝国统治者赖以维护的理论基础。
　　与历代经学家们所做的一样，近代的今文经学家无论是维护王朝统治，还是有意地接纳西学，在客观作用上，都在进一步促进传统经学的式微。今文经学家廖平、康有为就是显例。维护孔夫子的廖平自己也没想到，他的让孔学包容一切的企图，却使原居正统之外的诸子地位上升，结果是“诸子取得了正统的地位”（参见王沉森：《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社2001年版，第94页）。康有为的问题可能还要复杂一些，他的“旧瓶装新酒”长期被视作“倒退”或“保守”。但从西方思想和政治体制方面的认知看，他绝对是超越时人的。虽然按照朱先生的考辨，其代表作之一《新学伪经考》成书上和著作权上都有问题，可这本著作所起的时代效应却相当的大。这可能也是学术研究与政治影响关系上的一种悖论。康有为无疑是尊孔的，不然他不会在民国建立后仍极力主张定儒教为“国教”。但他的另一部著作《孔子改制考》，却“从思想方面给予中国史学以转变动力”，并且“使‘孑L子的地位与经典的尊严发生摇动’，结果导致了史学开始向经学宣告独立。”（第240~241页）
　　其实，作为帝王之学，经学应在王朝体制崩溃前已经走向分裂，王朝体制崩溃后就更失去其制度依托和社会价值。而经过新文化运动激烈的反传统，作为儒学一支的经学更是受到了致命的打击。学问上兼顾汉宋之学的新文化运动的代表人物钱玄同在今、古文经学两方面都继承了“革命”的精神。古文经学大师章太炎早年的辟孔以及视孔子为“史学家”，将孔子拉下神坛，而今文经学家康有为大胆“疑经”，不拘泥于以经解经，都让钱玄同综合成了反传统的武器。这位“疑古玄同”后来从学问上实践着新文化运动“重新估定一切价值”的主张。
　　应该说，经学史研究上的反思视角也由来已久，钱玄同的综合汉宋，以平等眼光看待群经，与经学大师俞樾就有隔代的继承关系。但西方文化的影响也不能忽视，新文化运动就是西方思想影响的产物，新文化一代正是以西方思想为参照系来重新审视中国传统的。如所周知，在新文化运动时期，最为激烈反传统的就是钱玄同，他的废汉字之类的主张，对中国传统而言，真可谓是要兜底儿的重新来过。但口号过后，仍要诉述于学术，钱玄同的经学主张和经学研究实际开启了现代中国经学史研究的反思视角。
　　周予同是钱玄同的学生。他继承了钱玄同的反省精神。但与其说是继承钱玄同的反省精神，不如说是继承了整个新文化运动的反偶像、反对今人借助传统偶像以自恃的精神更合适。新文化运动的激烈反传统的直接原因就是现实中的复古倾向。陈独秀曾说过：“愚之非难孑L子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。”（《复辟与尊孔》，收入《陈独秀文章选编》上，北京三联书店，1984年版，第232…233页。）正是这个现实取向，决定了他们矫枉过正的策略。有意味的是，像康有为及其学生陈焕章成立孔教会，办《不忍》杂志，鼓吹孔教定为“国教”之类的事情，并没有因新文化运动的强力冲击而有所收敛。民国以降，国务总理徐世昌、教育总长章士钊都曾提倡中小学生“读经”，各省教育厅也时有中小学“读经”的饬令出现，军阀中倡导“读经”者似从未中断过。而其中较有名的是湖南军阀何键和广东军阀陈济棠。何键甚至在鼓吹“读经”的文章中，大谈他的切身体会。
　　关注现实是经学史研究的反思视角的一个重要特点。朱维铮先生注意到，周予同“总是留神观察现代生活里面仍在起作用的历史传统，细心辨别哪些是精华，哪些是糟粕，哪些是古之精华而今已为糟粕，然后动手去剥那些古老僵尸的画皮’’（第230页）。1926年周予同所写的《僵尸的出祟——异哉所谓学校的读经》，标题上已经表明了态度。在他看来，“经是可以研究的，但是绝对不可以迷恋的”。因此，经只能少数人研究，而无须青年学生崇拜。因为“经不是神灵，不是拯救苦难的神灵”（参见《周予同经学史论著选集》，第603~604页）。
　　上世纪三十年代，民族危机日渐严重，民族主义意识再次抬头。老辈学者中间有“读经”愿望的本来就大有人在，现在更是想借“读经”来启发民族自尊和整肃道德。从影响面看，这一次的“读经”提倡要较二十年代广得多。不仅老辈学者如唐文治等出面提倡，而且许多学者和教育界人士都参与进来。1935年商务印书馆所办《教育杂志》的主编何炳松就学校“读经”问题向教育界以及学术界发出一百封征求意见信，各方专家的回应就有七十条（篇）。如果算上《教育杂志》之外如胡适、傅斯年以及章太炎等学界重镇公开发表的意见，可以说是波及了学术界、教育界。不过，有个情况值得注意。当时，大多数学者都对“读经”持反对或不甚赞同的态度。我们可以笼统地说，它显示出新文化运动对学术界及教育界的深远影响，但为何如此呢？不妨以这次关于“读经”的讨论中，傅斯年和胡适的意见为例加以讨论。
　　傅斯年不能说是现代中国经学史研究反思视角的重要代表，但他对经学的反省却相当早。1919年4月，他就在《新潮》杂志“故书新评”栏中发表《清代学问的门径书几种》，提倡用现代眼光重新审视古代的经典。1935年，傅斯年就学校读经问题在《大公报》上发表《论学校读经》，其中关于经学太难，“在专门家手中也是半懂半不懂的东西，一旦拿来给儿童，教者不是浑沌混过，便要自欺欺人”等一席话，让胡适概括成“我们今日还不配读经”。胡适和傅斯年之所以反对中小学生“读经”，是因为中小学废经，虽有一二十年，但也仅提供了一个全面科学地整理经典“最重要的条件”，离他们所希望的科学整理、重估价值还差得很远（具体见胡适《我们今日还不配读经》，收入《胡适全集》第4卷，安徽教育出版社2003年版，第567~573页）。
　　其实，胡适等人说了这么半天，不过是为了表达一个意思，即青年人不该“读经”。因为在他们看来，传统经典附着了太多的旧思想和过时的意识形态，非经过科学辨析，祛除旧的时代因素，是无益于青年的成长的。这也是鲁迅中国书一本都不值得读的意思。
　　对传统儒经及经学持怀疑态度，也是新文化运动反传统的基本取向之一。它不仅直接掀起了“疑古思潮”，也为现代中国经学史研究提供了一个反思的视角。
　　将经学看作中世纪的意识形态，是现代中国经学史研究反思视角的立论基础。用周予同的话说，“中国经典的本质，不仅是学术的，而且是宗教的，尤其是政治的”（《治经与治史》，同上书，第621页）。因而就需要对其宗教性和政治性加以批判。但这种批判首先是通过学术性方式进行的，也即是上面所提到的科学地重估价值。周予同认为，经学研究可以分为两个阶段，即“第一阶段是懂得经学；第二阶段才是研究经学’’（参见《怎样研究经学》，同上书，第627页）。这个研究思路直接影响了朱维铮先生的研究。“懂得经学”的方法，按朱先生的解释，“一是必须重新考察相关历史资料，二是必须重新论证可作研究出发点和依据的基本史实，三是必须就史论史地剖析经学史行程中的形态差异及其内部联系”（《中国经学史十讲叫、引》）。
　　朱先生的这个解释，虽直接遵从了其师的原则，但反思的方式显然更加学术化。不过，对经学的学术性反思在当今并不是一件容易的事情。一方面，如朱先生所言，近年来的经学研究“了无新意”（同上），这恐怕与我们晚近以来的超越式的研究路径有关；另一方面，经学在近代以降虽逐渐被社会所遗弃，但其所附的固有的意识形态气味仍未散尽，且不断衍生出现实的变种，这也给纯粹的研究带来了困难。而更重要的是，经学研究所要求的基本功，绝不是短期内能够练就。这种种问题，至少从另一角度揭示出经学及其学术传承在当今的危机境遇。


构建清季民实国家与学术互动的历史
■　　张仲民
　　甲午中日战争的失利，引发了中国思想界的知识论危机，在这样的大语境下，心理上处于“失序’’（Anomie）状态的晚清中国士人对于什么是国学，国学是否为“学”，在西力冲击下，国学是否有碍于近代中国“走向世界”，以及国学自身怎样因应时代、在中西“学战”中脱胎换骨地“走向世界”等问题开始了思考。
　　《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》一书就是罗志田对这些“思考’’及其演变的一个基本梳理。罗志田认为，这个梳理“不仅需要沿学术发展的内在理路进行梳理探索，而且应该从思想史（有时甚至包括社会史）及思想与学术互动的角度考察分析”，“最后也涉及从社会史角度考察中国学术怎样因应西方学术的冲击、怎样调整和确立自身的学科认同、‘国学’怎样为社会所认知以及学人自身怎样看待其研究对象等面相”（《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》第15页，以下未标出处者皆为本书页码）。
　　庚子义和团之役后，在内忧外患的刺激和“近习西学者鄙中学为固陋，习中学者视西学如皮毛”的情况下，“须知学无中西，惟求有用耳！”（《陈黻辰集》，中华书局1995，第1198页）新旧朝野各方为应对危机，普遍讲求“致用”和“学要有用”，以便能“退虏”、“送穷”；有人还逐渐认识到了中学在物质层面上是“无用”的，更甚者有人还认为中国根本“无学”，这见解对于非常强调学术与国家之关联的国粹学派人士当然不能接受，因为“国无学不立”，中学既然无用，那就非“学”，要其何用？还哪有国粹可谈！因此，国粹学派认为“‘国学’实不能‘无用’且不能不是‘国粹”’（第1…32页），但面对当时中外抗争中的多方面失利这一尴尬而不容易回避的问题，国粹学派不得不开始重建“国学”的努力，区别于固守传统经典者，他们对传统学术进行了推倒重建，向非正统的古代典籍寻求光荣与思想资源——重新梳理“古学”和区分“君学”与“国学”，甚至干脆不言“学”之有用与否，或者试图去表明中学至少在其他方面还有一些用等，他们还向“学战”的对手——西学寻找思想资源，对“国学”进行当代诠释，赋予“国粹”（或“国学”）以宽广的开放性与包容性，以至将与其实际上是对立的西学也包括进来，作为自己“合法性”（Legitimacy）论证的主要依据，但这样的“国学”早巳不是原来的国学了，而已经成为一种“新国学”了（第81页），当然国粹学派所说的“国粹”也早有向西学和欧化开放之义，《国粹学报·发刊辞及（略例）》开篇就说“于泰西学术，其有新理精识，足以证明中