博览群书2004年第01期-第15节

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歌德说过一句话：谁如果只知道一种语言，他对语言就一无所知。（He　who　knows　one，knowsnone．）作为一名比较语言学的大师，缪勒一直把歌德这句名言当成比较语言学的治学格言。他认为，宗教研究的情况同样如此：“谁如果只知道一种宗教，对宗教就一无所知。”（麦克斯·缪勒：《宗教学导论》，第11页）这句名言后来成了比较宗教学者的座右铭。
　　再回到从内部进行研究和从外部进行研究的关系问题上来，从内部进行研究固然可贵，从外部进行研究也必不可少。在特定历史场景中，从外部进行的研究能够推动从内部进行的研究，而从内部进行的研究也能帮助从外部进行的研究的深化。对整个社会来说，这样的研究都能加深社会公众对基督教的理解。中国最近二十余年来的基督教研究的发展就是这种场景的一个例证。麦格拉思说：“如果你从外部看基督教，常常不容易理解和欣赏基督教的内在动力。有时候这就像从外面观看一个明亮的房间，你可以看到里面的人在走动、交谈，可是你却不能知道他们究竟在说些什么、做些什么。”（麦格拉思：《基督教概论》，第6页）从外部进行的研究是有这样的缺陷，但只要有从内部进行研究的学者告诉站在外面的人他们在说些什么、做些什么，这样的缺陷就可在一定程度上得到弥补。
　　就中国的具体国情来说，有关基督教的书籍的大部分读者是非基督徒。麦格拉思的《基督教概论》主要是为非基督徒写的。他想要读者通过阅读这本书“从外部来了解基督教”。他想要读者们知道，“基督教不仅仅是理念或价值观，而是全部生活的样式，包括信心、期盼、价值观、目标和责任。”（麦格拉思：《基督教概论》，第6页）“本书的目的是最大限度地使这种研究简单而富有成效。对基督教一无所知的读者会发现，本书甚合他们的口味。当然，对基督教了解越多的人，就会觉得本书越易读。读完这本书之后，你会发现，你的知识已经足以使你听懂关于基督教的最专业的讨论和论辩，在听专家演讲时有所收获，在进一步阅读中获得最大收益。”（麦格拉思：《基督教概论》，第4页）该书中译本的出版能否在中国广大读者中达到这样的效果，我相信是可以的。
　　（《基督教概论》，麦格拉思著，马树林、孙毅译，北京大学出版社2003年8月版，26．00元）


创造与美
■　文　亚
　　上帝造物的重要标准就是美，为他的想法寻求近乎完美的表达方式，诸如自然、生命和人类。人类则在自己的实践和思维中不断地创造，不停地模仿、寻找着这种美。就如艺术和科学，它们都在以一种自己的方式理解和创造着世界。自从英国的政客文人斯诺（C。P．Snow）提出“两种文化”的论题之后，人们就认为文化是一分为二的，甚至是一分为多的；科学与人文、艺术等就如同牛郎与织女，天各一方，遥遥相望，相见却是遥遥无期。
　　从这种意义上讲，《爱因斯坦毕加索》（方在庆、伍梅红译）一书似乎为牛郎和织女的相会架起了一座桥梁。它有助于我们回归事物本源的观点，把它们都看作人类思考自然的方式。自然要求和谐与美，当人本身的和谐与外在的和谐“同声相应”的时候，才能欣然契合，才符合美的准则。我们惊奇地发现在天才的创造之中，学科间的沟壑消失了，美学的概念凸现了出来。
　　著名教育学家加德纳（Howard　Card…ner）将天才分为两种，其中之一为“精通者”，而另外一种就是“创造者”。当同时提到爱因斯坦和毕加索的时候，人们会毫无疑问地将他们二者归入“创造者”的行列。的确如此。“创造者”不光要敢于舍弃旧的观念和看法，还要有能力创造一个新的世界。那种只会破坏而不会重构的人顶多会被人视作“第一个敢啃螃蟹”的人，而爱因斯坦和毕加索则属于那种同时长于解构和重建的天才。他们完成自己的创造是在二十世纪的头十五年，最初他们被视为乳臭未干、毫无建树的人；但他们不为情形所惧，虽穷困潦倒，但激情满怀地进行着自己的创作。他们引领着自己的“奥林匹亚学院”和“毕加索帮”，讨论文学、哲学、技术以及庞加莱；思想的火花在无拘束的思维游戏中碰撞和升华。最后爱因斯坦将时间和空间放在单一框架的里面，抽象出了一种全新的极简主义审美形式；而毕加索则是将所有的形式简化为几何，在画纸上表现时间和立体空间。他们都在寻求超越表象形式的一种美，在创造之中向美回归。
　　爱因斯坦完全改变了自牛顿以来人们对时空和对自然的看法。从开普勒、伽利略、牛顿等人以来，科学家们普遍采用从观察和试验中获取经验数据，然后分析推导理论的方法；实证主义的思维方式对科学家有很强的影响。洛伦兹（H．人Lorentz）早就提出了地方时的概念，即：他的时间是指通常的时间和钟表运动的时间二者的结合体，但是他深深地陷入了实证主义的窠臼，宁愿将这种天才的想法用来为所谓的以太漂移试验的失败修修补补。也就是说，他只敢承认自己模型的数学意义却不敢为它寻找物理意义。尽管庞加莱（Henri　Poincar6）并非一个完全的实证主义者，他的理论相对于洛伦兹等人而言是最接近于爱因斯坦的相对论的，但他仍然很难摆脱实验室数据的控制。庞加莱认为实验室数据是真理的惟一来源。爱因斯坦则越雷池一步，大胆地将时钟的运动纳入了自己的物理模型，提出了时间相对性的观点，并对通常所指的时间做出了修正。在这一点上，爱因斯坦和毕加索走到了一起，不停超越和放弃；放弃常人眼中的一维透视，放弃常人大脑中的时空，创造就是一切。就像在看毕加索的画一样，优先视角消失了，测量时间的优先观察点也没有了，观察对每一个观察点而言都是平等的。
　　毕加索的人生及其绘画就像急流猛进的河流，事实上他的绘画正是记录他思想的轨迹。他从天才的少年时代到他的蓝色时期和粉红色时期，又到立体主义时期，古典主义时期，超现实主义时期和抽象主义时期；他的手法笼括了印象派、后印象派和野兽派的风格；他摈弃了细腻的描画，只用理性的线条勾勒主题的轮廓，用艳丽的色彩展示着自己的激情。与一般画家的绘画理念不同，毕加索并不强调累进的方式，他认为一点点地使画面丰满起来的做法只会适得其反，他认为渐减才是最重要的，就像作一次减法算术一样，一次一次的减少，直到最后。这样一来，的确减少了一些色彩，减少了一些画笔，但是更多的东西将会出现，减少的只有纷繁复杂，留下少许传神的色彩和勾勒带来了更多的想象，也许“空”才能代表一切。上帝在创造丰富的多维世界的时候，只给了我们一个透视角，可是在毕加索和他的同伴眼中，视点却不只一个。不安分的毕加索和他的同伴异想天开般地开创了立体画法，在单一的纸面上给我们展示了一个丰富的世界。为了给人们呈现一个丰富和真实的世界，他一直在寻求空间的最好的表现形式，力求时间和空间在画面上得到完美融合。在他看来这种没有优先视角的表现形式极为神奇，你看《亚威农少女》最右边那位少女的时候，居然可以同时看到她的正面和侧面。总之，优先的视点消失了，你怎么看这个世界它就是怎样，一切取决于你的内心。
　　毕加索的画里有同一时间物体的不同角度，也有同一物体的不同时间的映象，硬直的影像和柔和的线条构出了棱角分明的图像，它们甚至显得突兀和零散，就像是一些几何拼图，但这绝对不是机械的拼凑，它们是物体本原真实的表现，是画家思想和激情的融合。我们不得不承认毕加索的很多画显得沉闷和严肃，这些画里你可以明显地看见思考的痕迹，就像物理学家对自然界的深刻沉思。他对待自己的画室就像是物理学家对待自己的实验室一样，而他作画的过程简直就是进行一场试验。这是一个思考、分析和发现的过程。年轻的毕加索处于一个先锋派泛滥的欧洲，无论是文学还是艺术都是如此，人们试图找到一些与众不同的方式来表现自己，绘画界也是如此。毕加索也在尝试着寻找一种新的表达方式，对他而言，放弃传统的作画方式同样意味着有可能画出一些大家不太接受的画来。蓝色时期的画就属于这种。这时物理学家发现了X光，并用它拍出了一些照片。毕加索看到这些照片的时候惊呆了。原来人类的视觉欺骗了我们，就像我们尽管看不见空气，但它却是实实在在地存在着一样。绘画需要客观的表现力。于是毕加索开始远离一维透视画法，逐渐走上了立体之路。但他不只停留在对传统的画法做些修补上面，他瓦解、抛弃，甚至完全重建了它们。他总是在不停地分析和综合，不停地修补和解构，不停地超越；超越传统、超越世俗、超越自我。
　　作者阿瑟·卜米勒现任伦敦大学学院科学史和科学哲学教授，并获麻省理工学院技术物理博士学位。他的关注点主要集中在十九世纪和二十世纪的科学史及科学哲学、认知科学和科学创造思想等方面。兼涉文理的研究方式使他有机会寻找艺术创新和科学创造之间的共同点。他致力于寻找那种促成知识在观念上突破的动因，尤其注重人文环境的影响。在本书中，他以一种新颖的方式将科学和艺术放在一起进行比较，用美学这座桥梁将它们联系起来。本书行文轻松优美，章节安排也很有特色。爱因斯坦和毕加索的思想花开两朵，各表一枝，但到了某些关键的时刻，二者就水到渠成地合在了一起。
　　（《爱因斯坦毕加索：空间、时间和动人心魄之美》，＇英＇阿瑟·卜米勒著，方在庆、伍梅红译，关洪校，上海科技教育出版社2003年8月版，34．00元）


　　在哈佛大学教育学院上玛丽·E·凯茜教授的“社会与道德发展”课，她极力推荐学生去读詹姆斯·亨特（James　D．Hunter）的《品德的死亡》（The　Death　ofCharacte40
　　亨特对美国社会品德的衰落充满哀伤，他从社会学角度考察当代美国人的道德理想，得出“品德已经死亡”的结论，尽管他并不否认品德在人们身上常有体现，但认为对于美国社会来说，恢复一种普遍的品德在任何时候都不是瞬间完成的事，因为使品德可能普遍重现的社会和文化条件不会再度出现，任何政治论辩，法律约束和教育政策都无法改变这一现实。这个时代已经过去了。
　　从他的论述中，我们可以看出，首先这种品德的死亡始于信仰丧失，在一个再也不把什么东西奉为神灵的世界里，人们已经不再有可以为之献身的信念。而与之相应的却是“价值观”的攀升，然而，即便价值观是真理，也已经被剥夺了自身对于品德支配的力量，它们是已经成为各种启示和命令的替代物。“价值观”一词业已把真理变为有用，把禁忌削弱为时髦，把信念看成纯粹的嗜好，让一切的一切都成为暂时的和变动不居的。
　　其次，品德的死亡也由于自我的解放和自由空间的扩展。放弃了神圣力量之后的美国人拥有了前所未有的自由，随之而来地也具有了一种放松自我约束和对他人不负责任的藉口。亨特认为，这种模糊性是现时代不可逃避的特性，也是自由解放带来的烦恼。
　　再次，品德的死亡也由于文化的颠覆。不管变动的、暂时的道德普遍性能够提供什么利益，都无法缓解人们目睹暴力时的那份麻木和沮丧。而且，一切罪恶似乎都成为了可能——每一种暴力，每一种信念的破坏，对公正的每一种轻蔑，每一个冷漠的行为——因为当今社会已经失去了阻止它们的真理，那种长期维持真理的道德体制已经脆弱了，更有甚者，它已经不能修复了，也正是在这种深切的、持久性的文化颠覆中，人们目睹了品德的死亡。
　　亨特也更深刻地看到，这些困境的原因并不在于个人道德上的失败，事实上，有一种更大的历史力量在发生作用。各国的资本主义需求已经形成了一个根本不可能把历史、社会和主体都整合起来的自我。多元化和社会的流动已经摧毁了个人的信念，以及提供一种稳定意识的根基。当代的传媒和大众文化也已经摧毁了人们感觉什么是真实的基础。更具有讽刺意味的是道德教育，道德教育者的使命是为孩子和社会带来更好的品德，通过道德训导使世界变得更好，然而，当代的道德教育刚好正在做违背自己初衷的事情——它正在摧毁一种能力——以信念来造就品德的能力。
　　那么，人们是