博览群书2006年第12期-第2节
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高桥哲哉从“与他者的关系”这一新的视角进一步深化了大沼保昭的有关论述。他认为，日本的战后责任直接源自日本帝国主义的犯罪，对此容不得任何含糊。但必须指出，战后责任还有另一层意义，即回应“他者”呼声的责任。从某种意义上讲，战后出生的日本人没有直接承担作为罪责的法律责任，但负有回应“他者”呼声的政治责任。高桥哲哉明确指出，日本战后责任的核心在于日本在东京审判之后没有自行处罚那些应该处罚的战争罪犯。德国在由英、美等国主持的纽伦堡审判结束之后，没有放弃自身对纳粹犯罪的追究，到上世纪九十年代为止究办嫌疑案件超过十万件，判定有罪的六千余件。而日本则一件也没有，无论是立案究办还是判定有罪。据此可以做出如下断言：对于战争责任者的处罚以及对被害人的赔偿是日本战后责任问题的核心，也即身为日本人而必须承担的政治责任。（《战后责任论》，1999年版）
与此相关联，高桥哲哉在《历史／修正主义》中重点探讨了东京审判的缺失和民间发起的“女性审判日本军队性奴隶制国际战犯法庭”在东京开庭（2000年）的历史意义。如前所述，东京审判使用了“破坏和平罪”和“反人道罪”两项新的定罪标准，在国际法上具有重大意义，但是由于判决中未能将上述两项罪行与“普通战争犯罪”明确区分开来，因此并没有得到真正的落实，例如对被日军强制征用的劳工、“慰安妇”等亚洲国家的受害者的补偿问题就被排除在问罪范围之外。受害者中的一部分直到上世纪九十年代才通过法律手段向日本政府讨还公道。高桥哲哉认为，日本在亚洲的殖民、侵略罪行之所以在东京审判中没有得到重视，原因在于传统的国际法最先起源于帝国主义列强之间的国际规则，故而在实际运用中带有强烈的西方中心主义色彩。东京审判所彰显的是以美国为中心的欧美各国的利益诉求，相对而言，日本对亚洲的殖民统治没有被问罪，亚洲各民族的利益也因而没能得到应有的重视，这是对“反人道罪”的追究未能落实的主要原因。因此，高桥哲哉对民间发起的“女性审判日本军队性奴隶制国际战犯法庭”予以特别关注，并在哲学和法的层面上给予了高度评价。
1967年，正当越南战争陷入僵局、世界反战声浪高涨之际，由英国哲学家罗素发起的“国际战犯审判法庭”（the International War Crimes Tribunal）或曰“罗素法庭”成立。这个模仿纽伦堡法庭而创建的民间法庭，旨在审判越战中美国的战争升级及其对平民造成的毁灭性后果，最后判定美国对种族灭绝式屠杀企图负有罪责。该审判结果不仅对当时的反战运动产生了巨大影响，而且它所倡导的“越南人民的民族基本权利”概念后来也被1973年的巴黎停战协定所采纳。1998年，在韩国首尔的亚洲女性会议上由“‘战争与对女性的暴力’日本网络组织”正式提案的“女性审判日本军队性奴隶制国际战犯法庭”，便是受“罗素法庭”的启发而成立的民间法庭。该法庭于2000年12月8日至12日在东京开庭，其“国际执行委员会”由加害国日本、被害国家及地区（韩国、朝鲜、中国、中国台湾、菲律宾、印度尼西亚）的支援团体，以及参与解决世界各地武力纷争问题的女性运动活动家组织的“国际咨询委员会”三者组成。纽约市立大学国际法教授罗德·卡布伦等担任法律顾问。其判决明确表明：日本军战争期间的性暴力、性奴隶制触犯了反人道罪，日本国家与昭和天皇负有战争责任。
该法庭及其判决结果遭到了日本政府的坚决拒绝。但在高桥哲哉看来，它无疑在弥补东京审判的缺失，恢复受害女性的个人尊严，重建国际法的普遍人道价值上具有重大意义。它利用源自西欧的“人权”、“人类尊严”等观念对日本帝国主义的战争犯罪做出了道义上的审判，为亚洲被害女性伸张了正义。从这个意义上讲，该法庭不仅纠正了东京审判对亚洲的无视，也对包括西方帝国主义的殖民历史提出了质疑。当然，“女性审判日本军队性奴隶制国际战犯法庭”与“罗素法庭”一样，其审判不是以国家权力为前提的，因而不具有法的强制约束力。但正如“罗素法庭”执行主席萨特在开庭致词中所强调的那样，这种民间法庭虽然不具有法的强制力，却与以法之强制力为前提的国家权力不同，它是完全自由的、普遍的，这构成了该法庭的“正当性”源泉。
在此，笔者不禁想起在1983年那次“东京审判之检讨国际研讨会”上，来自中国的俞辛焯教授就日本的侵略战争和西方殖民主义罪行所做的一个意味深长的发言：“英法等欧洲列强的确也曾给中国带来灾难，但日本是最后一个，也是给中国带来最大灾难的国家。这是抹杀不了的事实。英法虽然没有在东京审判中被审判，但一百年，二百年以后，他们会受到人类法庭的审判”（转引自大沼保昭等编《“东京审判之检讨”国际研讨会》，1984年版）。这一“人类法庭”指的无疑就是从人类普遍正义的立场出发、超越近代殖民主义体制、反思帝国主义殖民历史、谋求永久和平的道义法庭。这一“人类法庭”的强制性约束力也许并不需要依赖国家权力的支撑，它将超越传统的国际法视角而对人类自身的近代历史做出反思，从而迈向普遍正义。
（《从东京审判到战后责任的思想》，＇日＇大沼保昭著，东信堂1997年版；《历史／修正主义》，＇日＇高桥哲哉著，岩波书店2001年版）
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从“大同”理想看中国文化与民主政治
胡水君
二十世纪中国的学术大家中，有两个现象引人瞩目。一是一批学贯中西的学者最终落脚于中学，二是一批出入儒佛的学者最终归宗于儒学。一般而言，前者在知识学上表现出对中国传统学术系统的认可和尊重，后者则更多地在道义论上表现出对中国传统道德系统的体认和承担，而且多对政治和国家问题有富于现实意义的专门思考或研究。作为新儒家的代表人物，牟宗三可谓这后一批学者中的一个典型，他的《政道与治道》可以说就是一本专门研究中国政治哲学的书。
中国政治在儒家学者那里一般从尧舜讲起。通常，尧舜所处的禅让年代被认定为一个“天下为公”的历史阶段。《礼记·礼运》对这一阶段作了经典描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养……是谓大同。”这是儒家的大理想、最高理想。不过，这一大同理想在尧舜以后的儒学实践中并未实现过。此后的历史实际上是一个“天下为家”的小康之世。对此，《礼记·礼运》又作了这样的描述：“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己……是谓小康。”这是儒家的小理想、次级理想。
后世儒家把《礼记》中的“大同”、“小康”之说与《春秋》中的“所见”、“所闻”、“所传闻”之说联系起来，形成了儒家的三世说。按照后世儒家的讲法，尧、舜时代是大同之世或“太平世”，夏、商、西周是小康之世或“升平世”，春秋是衰乱之世或“据乱世”。社会从衰乱之世向小康之世再向大同之世发展，这是儒家的历史哲学。政治哲学与历史哲学有着根本的内在联系。有什么样的历史哲学就会有什么样的政治哲学。从历史上看，无论是董仲舒的黑、白、赤三统变更说，还是宋代邵康节的“皇帝王伯”说，都包涵了儒家的三世说。可以说，后世儒家所谓的“三世”构成了古中国历史哲学的主干道。
三世之中，除衰乱无治的“据乱世”外，大同太平世和小康升平世都称得上治世，因此都是儒家的理想。对于大同理想，孔子表示“有志焉”；对于小康理想，孔子明言“吾从周”。孔子对大同之世的志向和对小康之世的追随，成为了春秋战国之后儒家努力的基本样式。后世儒家大多埋头追求小康之世，而基本上无人抬头顾及大同之世。秦以后，中国进入两千多年的君主专制社会，一直到明末黄宗羲在《明夷待访录》中明确提出“天下为主，君为客”，儒家基本上无人根据大同理想而对专制皇帝的正当性提出质疑和挑战。儒家经典《礼》和《春秋》中的“大同”、“据传闻”，在上千年的时间里，被主流的儒学思想界冷落，这在当代新儒家看来是儒学发展史上的严重不足。所以，有三代以下无善治，两千年里无真儒的说法。由于秦以来的儒家一直遮蔽于小康之世的阴影，古中国的儒学实践始终只是在“天下为家”的格局中绕圈打转。
这样一种格局，牟宗三在《政道与治道》中判定为“有治道而无政道”。所谓“治道”与“政道”分别对应“治权”与“政权”而言。牟宗三讲“有治道而无政道”，主要说的是，自夏朝以来，古中国在治权上做到了“天下为公，选贤与能”，因为凡通过推荐、考试或选拔的贤能之人都可以参与到国家治理中来；而在政权上始终做不到“天下为公，选贤与能”，因为政权一直为君王或皇帝所独掌私有。牟宗三将政治形态划分为封建贵族政治、君主专制政治、立宪民主政治三种。在前两种政治形态下，政权寄托在具体个人或一家血统之上，通过打天下“可以取得来，拿得去”，没有“不可以取”的政权，所以无政道可言；而只有在立宪民主政治形态下，政权才为民族所共有，国家虽有人事兴废，但政权始终“不可打不可取”、“不变不动”、“定常不断”，所以有政道可言。在《政道与治道》中，牟宗三所要努力的，就是要使近两千年来的儒学实践转出小康之世的八卦迷阵，开出“天下为公，选贤与能”的大同民主格局，并且为这种“定常不断”的政道的转出在义理上打通关节，开具规模。
对于“有治道而无政道”这样一个历史判断，学者们有不同的视角和看法。蒋庆在《政治儒学》（三联书店2003年5月）中就认为，有别于西方知识之学的“六艺之学”是儒家传统的学统，有别于西方民主政治的“大一统的政治礼法制度”是儒家传统的政统。蒋庆所以认为中国传统政治也有政统，在于他以小康之世的内在过程视角看待儒家传统政治；而牟宗三所以认为中国传统政治无政道，在于他立足于小康之世的终始点看待近两千年的儒家传统政治。有历史学家曾把秦朝和晚清视为中国社会两次大的变革时期，其中，秦朝是君主专制时代的正式开始，晚清则是三千来政治大变局的开始。按照这样一种历史看法，牟宗三实际上是在三千年来政治大变局的口子上以自我否定的方式寻求儒家传统的“曲转”和“曲通”，而蒋庆则仍然沿着儒学的内在系统以肯定的方式寻求儒家政治的延展。牟宗三把目标定在大同，依循儒家“天下为公，选贤与能”的最高理想，试图为开出民主政治格局提供义理根据；蒋庆则仍把目标定在小康，强调民主的西方特性，否定儒家大同理想与民主的一致性。很明显，在牟宗三那里，民主与中国文化是相通的；而在蒋庆那里，民主与中国文化有着莫大的隔膜。
《政道与治道》与《政治儒学》是适合并读齐观的两本书。出此入彼，出彼入此，可以对儒学有一个相对全整的了解。按照蒋庆的说法，两书实有“心性儒学”与“政治儒学”之别。这在对儒学发展历程的把握和侧重上表现得尤为明显。牟宗三认为儒学的发展经历了三个时期。第一期是从先秦到东汉末年的儒学。第二期是宋明理学。宋明理学主要在对魏晋南北朝隋唐之间盛行的玄学和佛教的回应中发展了儒学。第三期是五四以来的当代新儒学。从历史上看，新儒学主要在对西学的回应中发展了儒学。与牟宗三的把握不同�
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