博览群书2004年第10期-第25节

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　　实际上，这不仅是作者在回顾欧洲历史时所坚持的基本分析框架，更成为展望“新欧洲”走向的重要依据。本书中所评述的各种主义各种方案，也无不产生于试图解释和解决上述三大矛盾的过程之中。
　　作者对于欧洲政治哲学的传统相当熟稔，在第四章中，他花费了相当的笔墨来梳理影响欧洲历史进程的重要思想流派——而发人所未发的是，他将柏拉图、亚里士多德和近代的赫尔德、黑格尔甚至马克思都归为“社群主义者”，因为这些人都相信，“一个合理的国家是一个由全体公民共有的特性捏合在一起的均衡的制度要素构成的社会”（第67页）。作者认为，社群主义所代表的注重社会的传统与自由主义注重市场的传统都存在着重大危险，对于“欧洲的未来”而言，社群主义的莱茵资本主义模式尽管受到了全球化的强烈挑战并且走向了衰落，但是并不意味着自由主义者就理所应当地赢得了决定权。作者宣称，在目前的形势下，需要回忆李斯特在十九世纪中叶的谆谆教诲——而李斯特代表了一种折中的主义，他“是一个自由主义的同时又是社群主义的民族主义者”，他既拥护欧洲共同市场的建立，又认为欧洲的国家将不会也不应该消失，它们依然是“政治合法性的源泉和共同意志的驱动者”，它们在尊重各自权利和尊严的同时，建立起一个框架，“通过鼓励会集于同一发展阶段的国家之间的竞争以维持自由与活力。并且，这个框架还将通过一种共同的社会正义感、人类价值观、相互尊重和共同的地缘政治利益来对它们之间的竞争加以平衡。”（第266页）作者认同李斯特的设计，实际上我们也知道，这样一种“中庸之道”也正是亚里士多德政治思想或者说整个古希腊传统智慧的关键所在（参见唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社2002年版，第113页）。
　　在对欧洲联盟宪制方案的讨论中，作者引用柏克的观点来解释亦十分精当。柏克作为政治保守主义开宗立派之人，相信任何成功的宪制都必须从历史中“自然生长起来”，也就是“经历一种尝试、错误和习惯养成的过程”。作者据此发现，“欧洲理事会和总体上欧洲联盟的功能，对长期养成的习惯和在制度领域相互影响的成员共同享有的系统文化的依赖，要甚于对正式的体制性安排的依赖”（第301页）。作者特别强调欧盟政府间文化的重要性，也因此承认欧盟东扩的复杂性——其实，这个解释正可以借以说明东亚地区整合进程迟缓的原因，并不在于我们缺乏一种设计完美的制度，而在于尚远未培养出文化的土壤。
　　作者在国际关系理论上的造诣，反映在本书对两极体系以及冷战后欧洲安全问题的讨论中。而可能会引起读者特别兴趣的是他对美欧关系——也就是“欧洲的未来”乃至整个国际新秩序的核心部分的设计。对于二十世纪九十年代以来美欧之间的龃龉，作者提出了严厉的批评，他反对美国的霸权主义外交政策，并且认为霸权的衰落是不可避免的，“欧元的降临就其本身而言乃是‘美国治下的和平’的旧格局再也无法包容世界经济增长的一个标志”。
　　作者也怀疑将有取代美国的新霸主出现，他把一种“均衡合作的多极体系”视为理想的情况——其前提是，欧洲在推进宪制改革和安排安全事务方面取得成功，从而强化自身的机构，再进一步地重铸与美国和俄罗斯的关系，形成所谓的“三极的泛欧体系”。换言之，只有欧洲均衡而内聚，一个“真正具有稳定的和平希望的世界”才是可能的（第407～411页）。
　　作者给美国政府开出的方案是主动去接受并且推动一个更加强大更加紧密联合的欧洲的形成，而美欧之间的联盟则构成一个“美欧形式的全球领导者”，这对于其他国家而言是“更为和谐而且更加可以接受”。我们不得不指出，这显然仍是一种西方中心主义的论调。作者在全书的最后写道：（“美欧形式的全球领导者”的形成）“意味着共同发掘政治和制度上的创造力以包容正在崛起中的大国——中国和俄罗斯”。作者并没有正面回答，西方将如何“包容”新兴的非西方的世界大国（换一个角度来说，也就是崛起的中国如何去改变西方主导的世界秩序），而我想，这也正是留给中国国际关系学者的问题。
　　总起来说，这是一本相当大气的书。读者当然也可以从中看出对策式的结论，可以各取所需地去摘取一些对于最近时事的解释，但更多地，我们能感受到一种“有思想的学术”。毫无疑问，没有深厚的功底不可能达到如此的境界。
　　作者谦虚地把这种“对历史和政治经济跨学科的研究方法”归之于“方法论上的习惯”（第18页），而对于中国的国际问题研究者来说，既然缺乏这样的“习惯”，那就更需要有方法论上的自省与自觉了。


读
　　算起来，我们这一辈的读者读哲学的时间并不短，但却始终害怕读哲学。因为，哲学书籍常常摆出高不可攀的架势，让普通读者望而生畏。弄哲学的人有时也故弄玄虚，把本来可以理解的东西弄得“一些不懂了”。西方哲学于文字又隔了一层，我们只好仰仗三家村夫子们的翻译，结果追求到的是影子的影子，离真理更加远了。我自己阅读哲学的经历大抵如此，也许只能怪自己愚钝而没有悟性。有一天，在自己的破书堆里找到威尔·杜兰（WILL　DURANT）写酌《哲学的故事》，发现原来哲学也并不难读如许。杜兰说读哲学也有快乐，连形而上学都有诱人之处。每个学哲学的人都曾有这样的阅读体验，只是迫于生计，人们在刨食的过程里忘却了这样的体验。诗人勃郎宁说寻找生命的意义是日常必需一如饮食。思索生命意义的过程就是哲学的过程。《哲学的故事》和房龙的《人类的故事》一样改变了我的阅读习惯。我努力寻找一个学科的边缘而怀有写作热情的人物的著作来享受阅读带来的乐趣。比如，英国的阿兰·德波顿（ALAIN　DE　BOT…TON）；他的《哲学的慰藉》就给了我这样的阅读乐趣。译者资中筠先生推荐我读这本小册子时，我内心有着一向的对于书的傲慢，并不以为会一字一行一页地读的。及至书到手，不知不觉竟然全读了。资先生的散体文功夫当然给这本书的中文本增色不少。不过，原文据说也得英语古典散文的三昧的。“我一向认为，一种臻于上乘的文字首先是本土的，不是洋腔洋调的……”我把这句话视为资先生的翻译主张。也因为这个我拿到了英文本也不愿意去看。我不想破坏已读中文本给我带来的文字享受。两种文字给人的感受是不一样的。好的翻译在文字上应当说是一种创作。莎士比亚之所以在中国脍炙人口，是因为翻译家们把莎士比亚的文字用地道优美的中文转达给中文读者了。我读《哲学的慰藉》一开始就读的是中文本，语感定势有了之后，并没有想到要读原文。这就是有语言魅力的翻译所具有的效果。假如，让我来做文字翻译的裁判，我宁愿给风格记分，而不在科学界定上纠缠不清。因为，任何文学翻译都是不能用科学的手段来裁判的。两个人同为高手来翻译同一部著作，结果一定是两个文本，因为两人的语言感觉和文化理解是各自的。翻译批评如果不考虑这样的因素就谈不上专业。钱钟书说理论是不实践的人制定的，翻译的理论家尤其缺乏实践。鉴于此，我通常不从事翻译评论。这当然也有心虚的原因，一提翻译批评，就感觉人家要批评我自己的翻译嗄。
　　《哲学的慰藉》书分六章，分别“慰藉”与世不合、缺少钱财、受挫折、有缺陷、伤心和困难的众生。哲学的终极作用大概就在于此吧。真正的哲学家“宁愿失欢于众，或罪于邦，而决不折腰。他决不因别人指责而收回自己的思想。”哲学家对世俗的东西弃置不顾……你可能以为我会这样引下去。然而我不会。假如《哲学的慰藉》只有这些，我就没有必要向读者介绍了，这样描述哲学家的书籍太多了，给人一种不食人间烟火的感觉。《哲学的慰藉》里的每一个哲学家都是个性鲜明的人。个别人选如蒙田算不算哲学家，作者并没有按照学院的规定来安排。我接触蒙田超过二十年，《哲学的慰藉》却让我从另一个视角了解了这位随笔作家。饮食男女在蒙田的笔下都有细微的观察，异地风俗也是他散文挥发极致的对象。“我之所以为我，每一样器官都同样重要……我有义务向公众展现自己完整的形象。”在写叔本华的爱情故事时，德波顿说：“我们比鼹鼠总还有一项优势。我们同它们一样需要为生存而奋斗，为繁衍后代而求偶，但是除此之外我们还能去戏院、歌剧院和音乐厅，晚上睡在床上还能看小说、哲学书和史诗……”这种思索本身就很有哲学意味了。写尼采时，德波顿用了“推祟悲苦的哲学家”这样的字眼：“很少有哲学家推崇悲苦。”尼采把大多数哲学家讥笑为“卷心菜头脑”。“说实在的，在活着的人里没有一个人是我在意的。我喜欢的人都在很久以前作古……”关于尼采，人们已经说了很多，我并不想在这里误导读者。我感兴趣的也许跟哲学沾一点边：资先生做了几十年人世的学问，从事的一直是理性思维。德波顿选的几位哲学家或者思考人世问题的角度不合常规，您翻译时有什么样的感想？人在摆脱了职业读书的羁绊之后，阅读趣味是否更合人性一些？思想的闪光和逻辑的亮点是一回事吗？理性如果能指导实践，思想又能解决什么？与其说这些是我读《哲学的慰藉》时产生的疑惑，毋宁说是读书以来就有的疑惑。哲学如果真能慰藉人生，读书倒是一件幸事。理性思维的极致有时近乎疯狂，几个循环你便找不到北了。这个时候，没有哲学的人可能倒能解脱。如此，幸福倒离无知近一些。


中国华侨的血泪史
■　　乔新生
　　有人群的地方，就有中国人。随着中国国力不断强大，越来越多的中国人将目光投向远方，去探寻海外同胞的生存状况。香港凤凰卫视中文台为此专门开辟了一个唐人街栏目，专门介绍海外华侨的日常生活。最近，菲律宾华侨的后代蔡爱眉先生撰写了一部《起火的世界》，讲述了作为菲律宾华侨的血泪家族史。非常难能可贵的是，在书中，他没有沉湎于一个家族的恩怨情仇，而是透过血腥的暴力冲突，分析其中的体制原因。在作者看来，市场和民主并不能解决世界上存在的种族屠杀现象，恰恰相反，市场和民主往往是造成暴力的原因所在。在亚洲，市场的作用就是让少数人占有国家的绝大部分财富，而民主就是让占有财富的人成为统治阶级。因此，在亚洲国家，对市场的对抗，对民主的反叛，就成为了社会基本的表现形式。作者认为，当少数人占有财富而多数人生活在贫困状态的时候，整个社会非常容易聚集起对主导市场的少数族群集体施暴的力量。与此相对应，那些主导市场的少数民族族群也会千方百计地通过自己的代言人对抗其他种族的民主诉求，这也就是为什么亚洲国家华侨不愿意参与政治，而又与政治藕断丝连的原因所在。当那些没有财富或者只有很少财富的人通过正常的渠道无法实现经济和政治目的时候，他们自然而然地选择了血腥屠杀的方式，希望通过这种最原始的再分配手段实现自己的目的。这是一种怎样的情形，它使有钱者变为被袭击的对象，让无产者在熊熊的烈火和对富人严刑拷打中实现心理平衡。
　　简单地说，在亚洲，法律规则的平等掩盖了事实上的不平等。市场给了少数人财富，而民主却给了多数人分配财富的权利。当少数人把持着立法机构，试图剥夺多数人参与分配财富权利的时候，社会冲突不可避免的就要发生了。这是亚洲的宿命，也是世界各国民主政治的常态。在有些国家，解决这个问题的办法非常简单，那就是让一部分人成为社会的精英，由他们通过轮流坐庄的方式，不断地平息和缓解社会矛盾。这种政治发展历史的诡秘之处，就在于它包含了一切民主政治的游戏内容和形式。如果没有看到民主政治所要解决的实质问题所在，而把社会冲突看作是民族的冲突、文明的冲突，到头来很有可能掩盖住了历史的真相。所以，面对西方学者在民主推销中的陈词滥调，面对亚洲某些国家一轮又一轮的血腥屠杀，我们必须看到，当今社会还没有找到解决国家深刻危机的根本办法。民主的发展，在某种程度上可以缓解危机，但不能够彻底消除危机，在某些方面，民主的过程也就是危机爆发的过程。人们注意到，