小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第9节
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已经存在于外面的现成的事物。
在某种意义下，逻辑学可以说是最难的科学，因为它所处理的题材，不是直观，也
不象几何学的题材，是抽象的感觉表象，而是纯粹抽象的东西，而且需要一种特殊的能
力和技巧，才能够回溯到纯粹思想，紧紧抓住纯粹思想，并活动于纯粹思想之中。但在
另一种意义下，也可以把逻辑学看作最易的科学。因为它的内容不是别的，即是我们自
己的思维，和思维的熟习的规定，而这些规定同时又是最简单、最初步的，而且也是人
人最熟知的，例如：有与无，质与量，自在存在与自为存在，一与多等等。但是，这种
熟知反而加重了逻辑研究的困难。因为，一方面我们总以为不值得费力气去研究这样熟
习的东西。另一方面，对于这些观念，逻辑学去研究、去理解所采取的方式，却又与普
通人所业已熟习的方式不相同，甚至正相反。
逻辑学的有用与否，取决于它对学习的人能给予多少训练以达到别的目的。学习的
人通过逻辑学所获得的教养，在于训练思维，使人在头脑中得到真正纯粹的思想，因为
这门科学乃是思维的思维。——但是就逻辑学作为真理的绝对形式来说，尤其是就逻辑
学作为纯粹真理的本身来说，它决不单纯是某种有用的东西。但如果凡是最高尚的、最
自由的和最独立的东西也就是最有用的东西，那么逻辑学也未尝不可认为是有用的，不
过它的用处，却不仅是对于思维的形式练习，而必须另外加以估价。
附释一：第一问题是：什么是逻辑学的对象？对于这个问题的最简单、最明了的答
复是，真理就是逻辑学的对象。真理是一个高尚的名词，而它的实质尤为高尚。只要人
的精神和心情是健康的，则真理的追求必会引起他心坎中高度的热忱。但是一说到这里
立刻就会有人提出反问道：“究竟我们是否有能力认识真理呢？”在我们这些有限的人
与自在自为存在着的真理之间，似乎有一种不调协，自然会引起寻求有限与无限间的桥
梁的问题。上帝是真理；但我们如何才能认识他呢？这种知天求真的企图似乎与谦逊和
谦虚的美德相违反。但因此又有许多人发出我们是否能够认识真理的疑问，其用意在于
为他们留恋于平庸的有限目的的生活作辩解。类似这种的谦卑却毫无可取之处。类似这
样的说法：“象我这种尘世的可怜虫，如何能认识真理呢？”可以说是已成过去了。代
之而起的另一种诞妄和虚骄，大都自诩以为直接就呼吸于真理之中，而青年人也多为这
种空气所鼓舞，竟相信他们一生下来现成地便具有宗教和伦理上的真理。从同样的观点，
特别又有人说，所有那些成年人大都堕落、麻木、僵化于虚妄谬误之中。青年人所见的
有似朝霞的辉映，而老辈的人则陷于白日的沼泽与泥淖之中。他们承认特殊部门的科学
无论如何是应该探讨的，但也单纯把它们认为是达到生活的外在目的的工具。这样一来，
则妨碍对于真理的认识与研究的，却不是上面所说的那种卑谦，而是认为已经完全得到
真理的自诩与自信了。老辈的人寄托其希望于青年的人，因为青年人应该能够促进这世
界和科学。但老辈所属望于青年人的不是望他们停滞不前，自满自诩，而是望他们担负
起精神上的严肃的艰苦的工作。
此外还有一种反对真理的谦逊。这是一种贵族式的对于真理的漠视，有如我们所见
得，拜拉特（Pilatus）对于基督所表示的态度。拜拉特问道：“真理是什么东西？”意
思是说，一切还不是那么一回事，没有什么东西是有意义的。他的意思颇似梭罗门所说
的：一切都是虚幻的——这样一来，便只剩下主观的虚幻了。
更有一种畏缩也足以阻碍对于真理的认知。大凡心灵懒惰的人每易于这样说：不要
那样想，以为我们对于哲学研究是很认真的。我们自然也乐意学一学逻辑，但是学了逻
辑之后，我们还不是那样。他们以为当思维超出了日常表象的范围，便会走上魔窟；那
就好象任他们自身漂浮在思想的海洋上，为思想自身的波浪所抛来抛去，末了又复回到
这无常世界的沙岸，与最初离开此沙岸时一样地毫无所谓，毫无所得。
这种看法的后果如何，我们在世界中便可看得出来。我们可以学习到许多知识和技
能，可以成为循例办公的人员，也可以养成为达到特殊目的的专门技术人员。但人们，
培养自己的精神，努力从事于高尚神圣的事业，却完全是另外一回事。
而且我们可以希望，我们这个时代的青年，内心中似乎激励起一种对于更高尚神圣
事物的渴求，而不会仅仅满足于外在知识的草芥了。
附释二：认思维为逻辑学的对象这一点，是人人所赞同的。但是我们对于思维的估
价，可以很低，也可以很高。一方面，我们说：这不过是一个思想罢了。——这里的意
思是说，思想只是主观的，任意的，偶然的，而并不是实质本身，并不是真实的和现实
的东西。另一方面，我们对于思想，也可以有很高的估价，认为只有思想才能达到至高
无上的存在、上帝的性质，而其感官则对上帝毫无所知。我们说，上帝是精神，我们不
可离开精神和真理去崇拜上帝。但我们承认，可感觉到的或感性的东西并不是精神的，
而精神的内在核心则是思想，并且只有精神才能认识精神。精神诚然也可表现其自身为
感觉（例如在宗教里），但感觉的本身，或感觉的方式是一事，而感觉的内容又是另一
事。感觉的本身一般是一切感性事物的形式，这是人类与禽兽所共有的。这种感觉的形
式也许可以把握最具体的内容，但这种内容却非此种形式所能达到。感觉的形式是达到
精神内容的最低级形式。精神的内容，上帝本身，只有在思维中，或作为思维时，才有
其真理性。在这种意义下，思想不仅仅是单纯的思想，而且是把握永恒和绝对存在的最
高方式，严格说来，是唯一方式。
对于以思想为对象的科学，也是和思想一样，有很高或很低的估价。有人以为，每
个人无须学习逻辑都能思考，正如无须研究生理学，都能消化一样。即使人研究了逻辑
之后，他的思想仍不过与前此一样，也许更有方法一些，但也不会有多大的变化。如果
逻辑除了使人仅仅熟习于形式思维的活动外，没有别的任务，则逻辑对于我们平时已经
同样能够作的思维活动，将不会带来什么新的东西。其实旧日的逻辑也只有这种地位。
此外，一方面，对于人来说，思维的知识即使只是单纯的主观活动也是对他很光荣而有
兴趣的事。因为人之所以异于禽兽即由于人能知道他是什么，他作什么。而且另一方面，
就逻辑作为研究思维的科学来看（思想既是唯一足以体验真理和最高存在的活动），逻
辑也会占有很高的地位。所以，如果逻辑科学研究思维的活动和它的产物（而思维并不
是没有内容的活动，因为思维能产生思想，而且能产生它所需要的特定思想），那么逻
辑科学的内容一般讲来，乃是超感官的世界，而探讨这超感官的世界亦即遨游于超感官
的世界。数学研究数和空间的抽象对象。数学上的抽象还是感性的东西，虽然是没有特
定存在的抽象的感性东西。思想甚至于进一步“辞别”〔或脱离〕这种最后的感性东西，
自由自在，舍弃外的和内的感觉，排斥一切特殊的兴趣和倾向。对于有了这样基础的逻
辑学，则我们对于它的估价，当然会较一般人通常对于逻辑的看法为高。
附释三：认识到比起那单纯形式思维的科学具有更深意义的逻辑学的需要，由于宗
教、政治、法律、伦理各方面的兴趣而加强了。从前人们都以为思想是无足重轻，不能
为害的，不妨放任于新鲜大胆的思想。他们思考上帝、自然和国家，他们深信只是通过
思想，人们就可以认识到真理是什么，不是通过感官，或者通过偶然的表象和意见所能
达到。当他们这样思想时，其结果便渐渐严重地影响到生活的最高关系。
传统的典章制度皆因思想的行使而失去了权威。国家的宪章成为思想的牺牲品，宗
教受到了思想的打击；许多素来被认作天启的坚固的宗教观念也被思想摧毁了，在许多
人心中，传统的宗教信仰根本动摇了。例如在希腊，哲学家起来反对旧式宗教，因而摧
毁了旧式宗教的信仰。因此便有哲学家由于摧毁宗教，动摇政治，而被驱逐被处死的事，
因为宗教与政治本质上是联系在一起的。这样，思维便在现实世界里成为一种力量，产
生异常之大的影响。于是人们才开始注意到思维的威力，进而仔细考察思维的权能，想
要发现，思维自诩过甚，未能完成其所担负的工作。思维不但未能认识上帝、自然和精
神的本质，总而言之，不但未能认识真理，反而推翻了政府和宗教。因此亟须对于思维
的效果或效用，加以辩护，所以考察思维的本性，维护思维的权能，便构成了近代哲学
的主要兴趣。
§20
试从思维的表面意义看来，则（α）首先就思维的通常主观的意义来说，思维似乎
是精神的许多活动或能力之一，与感觉、直观、想象、欲望、意志等并列杂陈。不过思
维活动的产物，思想的形式或规定性一般是普遍的抽象的东西。思维作为能动性，因而
便可称为能动的普遍。而且既然思维活动的产物是有普遍性的，则思想便可称为自身实
现的普遍体。
就思维被认作主体而言，便是能思者，存在着的能思的主体的简称就叫做我。
〔说明〕这里和下面几节所提出的一些规定，决不可认为是我个人对于思想的主张
或意见。但在这些初步的讨论里，既不能说是有严格的演绎或证明，只可算作事实（
Eacta）的陈述。换言之，在每个人的意识里，只要他有思想，并考察他的思想，他便可
经验地发现他的思想具有普遍性和下面的种种特性。当然，要正确地观察他的意识和他
的表象中的事实，就要求他事先对注意力和抽象力具有相当的训练。
在这初步的陈述里已经提到感觉、表象、与思想的区别。
这种区别对于了解认识的本性和类别最关紧要。所以这里先将这个区别提出来促使
人们注意，以便有助于他们的了解。——要对感性的东西加以规定，自应首先追溯其外
在的来源，感官或感觉官能。但是，只是叫出感觉官能的名称，还不能规定感官所感到
的内容。感性事物与思想的区别，在于前者的特点是个别性的。既然个别之物（最抽象
的个别之物是原子）也是彼此有联系的，所以凡是感性事物都是些彼此相外（Ausserei
nander）的个别东西，它们确切抽象的形式，是彼此并列（Nebeneinander）和彼此相续
（Nacheinander）
的。至于表象便以那样的感性材料为内容，但是这种内容是被设定为在我之内，具
有我的东西的规定，因而也具有普遍性，自身联系性、简单性。除了以感性材料为内容
而外，表象又能以出自自我意识的思维材料为内容，如关于法律的、伦理的和宗教的表
象，甚至关于思维自身的表象。要划分这些表象与对于这些表象的思想之间的区别，却
并不那么容易。因为表象既具有思想的内容，又具有普遍性的形式，而普遍性为在我之
内的任何内容所必具，亦为任何表象所同具。但表象的特性，一般讲来，又必须在内容
的个别性中去找。诚然，法律、正义和类似的规定，不存在于空间内彼此相外的感性事
物中的。即就时间而言，这些规定虽好似彼此相续，但其内容也不受时间的影响，也不
能认为会在时间中消逝和变化。
但是，这样的一些潜在的精神的规定，在一般表象之内在的抽象的普遍性的较广基
地上，也同样地个别化了。在这种个别化的情形下，这些精神规定都是简单的，不相联
系的；例如，权利、义务、上帝。在这种情形下的表象，不是表面上停留在权利就是权
利，上帝就是上帝等说法上，就是进而提出一些规定，例如说，上帝是世界的造物主，
是全知的，万能的等等。象这样，多种个别化的、简单的规定或谓词，不管其有无内在
联系，勉强连缀在一起，这些谓词虽是以其主词为联系，但它们之间仍然是相互外在的。
就这点而论，表象与知性相同，其唯一的区别，在于知性尚能建立普遍与特殊，原因与
效果等关系，从而使表象的孤立化的表�
