博览群书2006年第11期-第17节

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界》）惠勒力图把更多的物质转化成定律，前述“没有物质的物质”和“没有电荷的电荷”都是这种思想的表现。当然，这也可以用奥卡姆剃刀来解释。　
　　推出时间、量子和连续性。既然物质和电荷都可以从物理学自身的结构中给出，惠勒大胆地猜想，现在从物理学之外给人的时间将来也可以从物理学中推导出来，由绝对的量变成近似的量，由基本的量变成导出的量。正如光速曾经是外来的、绝对的量，后来则成为导出的，近似的。事实上，惠勒希望把所有外来的量，乃至把物理学本身建立在观察之上，希望从最质朴的观察出发，给出量子的定义，时间的定义。并解决数学连续性和物理的分立之间的矛盾问题。这就是所谓物理学的质朴性。　
　　2000年是量子理论问世一百周年，惠勒写了一篇文章《量子何为？——量子物理的荣耀与耻辱》表示纪念。（John　A．Wheeler，How　e　the　Quan—tum？The　Glory　and　the　Shame　0f　Quantum　Physics，New　York　Times，De…cember　12，2000．）他说：　
　　这就是普朗克之后一百年的量子物理，全部化学、生物学、计算机技术、天文学和宇宙学的理论基础。然而，如此值得自豪的基础，却仍不能知道其自身基础。我们可以相信，我确实相信，对于“量子何为”这个问题的回答也将被证明是对“存在何为”这个问题的回答。　
　　2001年年初，惠勒在给我的电子邮件中指出：“未来的物理学应该来自于我们对量子理论的更深入理解，而不是来自对量子理论的评判。”　
　　在对这些基本问题的思考中，惠勒从物理学走到了哲学。　
　　　
　　三　
　　　
　　能够集中表现惠勒思想的中文文献在2000年前只有两种。一是《物理学和质朴性：惠勒演讲集》（安徽科学技术出版社，1982年），这是惠勒在1981年访问中国时，在北京、合肥和上海发表的学术演讲。此书直接用中文出版，没有其他语种的版本。中国学者了解惠勒，大多始于此书。一是《科学和艺术中的结构》（童世骏、陈克艰译，华东师范大学出版社，1989年），这也是一部演讲集。1979年在德国的克龙贝格城，二十几位世界科学、哲学和艺术领域的一流人士聚在一起，就“科学与艺术中的结构”进行了专题讨论。会议共有四个专题发言，前三个发言者分别是心理学家、生物学家和小说家，惠勒是第四个。与会者皆一时俊杰，包括国内熟悉的科学哲学家卡尔·波普尔，艺术史家贡布里希，以及三位诺贝尔奖得主。这两种文献综合起来，大体上已经包含了惠勒就实在问题和科学走向问题的基本思想。后者还有一些问答，更可以凸现惠勒思想的新锐与超前。　
　　惠勒出版的物理专业著作也有很多，中文本只有2000年在台湾出版的《引力》；惠勒传记Geons，Black　Holes　and　Quantum　Foam（《真子、黑洞和量子泡沫》）一书，台湾商周出版在2004年改名为《约翰·惠勒自传——物理历史与未来的见证者》（蔡承志译）出版。这部传记为惠勒与其高足Kenneth　Ford合著。Kenneth　Ford早年在很多家大学物理系担任过教授、系主任等职，还作过教育行政官员。如今也已退休。《宇宙逍遥》的翻译也得到了他的大力帮助。
　　而最能集中体现惠勒作为哲人科学家思想的则是其文集《宇宙逍遥》。这个译名是戈革先生的建议。（此书翻译期间，国内另有一部考夫曼（Stuart　Kauff…man）的同名著作At　Home　in　the　Universe被译为《宇宙为家》，由湖南科技出版社2002年出版）该书包括六个部分，共24篇文章。其中第一部分“科学的微笑”和第六部分“超越黑洞”讨论的都是物理学基础问题以及实在本性问题，这是其思想最为尖锐和艰深的部分。前面已有较多介绍。第三篇文章《我们的宇宙：已知和未知》也可以作为科普文章来读。第二个部分“热忱与士气”篇幅较短，其中谈到了教育问题，谈到了对大学精神的理解（《普林斯顿的合作精神》），值得国内大学管理者“深长思之”。第三个部分“玻尔和爱因斯坦”中的六篇文章都与这两位大师有关。涉及了物理学史上的若干重大问题，阐释了重要的物理学思想，也谈到了科学家的社会责任、科学的社会意义等问题。第四部分“追忆伟人”与前一个部分类似，只是对象变成了居里夫人、外尔、克拉默斯和汤川秀树等人。从他回忆居里夫人和外尔的文章中，我们可以看到惠勒本人的一部分思想来源。第五部分“半生此生”讨论的则是科学社会学问题，惠勒对于“科学在现代生活中的位置”、“科学与生存”、科学家在现代社会中的价值和意义等问题的思考，他关于“重知识分子”和“轻知识分子”的提法，都能让我们有所借鉴。尤为让我惊奇的是，惠勒当年还曾经领导过科学的社会风险问题的研究。当然，相对于今日的科学社会学和科学知识社会学来说，惠勒的观点更多地反映了一位科学家的对于科学和社会问题的缺省理解。在这几个部分之中，还散落惠勒献给哥白尼、爱因斯坦等人的赞美诗，使我们看到一位物理学家多方面的才华。　
　　惠勒的思想新奇瑰丽。就如惠勒在中文版序言中所说，人要能够跨越自己专业的狭隘视野。在该书第一篇文章中，惠勒就强调致统一概念，强调不同领域之间的融合。这是物理学家长久以来的大统一梦想（温伯格称之为“终极理论之梦”）的另一种表现。而惠勒的思想已经超越了物理学，成为人类文化的共同财富。　
　　张志林教授在一次清华演讲中，与刘兵教授就相对主义问题发生了争论。张志林教授本来是坐着的，一下子站了起来，说：真正的理论一定是绝对论的。他大意是说，只有绝对论的东西才能体现高超的理论技巧和思维能力，而相对主义则可以对不同理论间的分歧以相对的名义坐视不顾。这种反驳若是泛泛而论，我多半是要站在张志林教授的对面。但是对于理论物理而言，则让我深受启发。实际上，即使不再坚持牛顿意义或者爱因斯坦意义的物理实在，理论物理学家依然追寻着终极的理论之梦，如果月亮就是手指，则（量子论和相对论）理论形式上的统一，就是实在层面上的统一。这正是理论物理学家施展其高超的思维能力的舞台。　
　　惠勒说，茫茫宇宙中发生的奇迹，胜过人们在“最狂野的梦里所能想象出来的最灿烂的焰火”（《我们的宇宙：已知与未知》），对我来说，惠勒这位理论物理学家张扬无羁的思想狂欢，充满激情的理性和充满理性的激情，也如狂野之梦中的焰火！　
　　（《宇宙逍遥》，惠勒著，田松、南宫梅芳译，北京理工大学出版社2006年4月版．34．00元）　
赵明《康德〈论永久和平〉的法哲学基础》序
邓晓芒　
　　2004年，正当全世界纪念康德逝世200周年、诞生280周年之际，我收到了不知谁从德国寄来的一大卷用挂历大小的铜版纸印刷的精美宣传资料，每一张上面都密密麻麻地印着英文的《论永久和平》的全文，以及人类自古以来所发生的所有知名战争的名称。分送完这些资料，我陷入了深深的思索。永久和平是人类的终极理想。我们常说，中华民族是“爱好和平的民族”，其实平心而论，哪个民族又不是如此。人与动物的不同，就在于他可以不凭借武力的争夺而能够在“安居乐业”的和平环境中无止境地发展自身，战争则总是一些别有用心的人发动起来的，它并不能够代表一个民族的真正的本性。这个道理其实并不难理解，只要看看在最近的历史经验中，日本靠穷兵黩武而从别国掠夺得来的财富，实际上远远不如战后通过和平发展经济和贸易而获得的财富，就足以说明问题了。然而，要把这类经验的事实置于理性的基础上加以彻底的论证，却并没有那么简单。这其中一个很重要的原因，就在于人类并不是只有理性，特别是往往并不听从理性的教导，而总是有各种狂热的情感和情绪的因素，以及五花八门的愚昧的想像力的因素，在干扰理性的正常思维，从而把人类引向违背自己本性的歧路。所以在这方面，康德的建立在纯粹理性基础之上的《论永久和平》对于我们今天反思战争与和平的问题就具有了极其独特的、不可替代的意义。　
　　赵明博士的这部专著，作为他的博士后工作报告，是国内学者首次就康德的《论永久和平》而展开的全面系统的专题研究。他在两年的博士后研究期间，以康德的法哲学思想为重心，广泛涉猎了康德的基本著作，掌握了康德批判哲学和先验哲学的大体思路，为他透彻理解和分析康德的《论永久和平》及其他法哲学作品奠定了深厚的根基。而由于他的本行是法哲学和法理学，对西方法学史有相当系统深入的了解，这就更使他在讨论康德的法哲学思想的历史渊源并进行纯粹专业性的法理分析方面占尽了优势。不过，本书的重点并不在于过分专业的法理分析，而更加侧重于哲学分析，这与他所研究的对象也有密切的关系。因为正如书中所指出的，康德在西方政治思想史上的重大推进是把霍布斯等人强调的“政治科学”提升到了“政治哲学”的高度。政治哲学和法哲学从本质上说并不是一种有关自然规律（自然法）的实证科学，而是一门有关人的本性的哲学学说，对于康德而言则属于从先验意义上来理解的人类学。只有从这一角度来理解康德的《论永久和平》中的哲学思想，我们才能避免对其陷入通常的误解，也才能彰显出它对我们今天的现实生活的巨大的启示意义。而这种启示意义正是赵明博士本书所努力加以揭示的。　
　　本书的一个核心主题，就是通过对西方政治哲学史线索的追寻以及对康德《论永久和平》的文本分析，突显出康德对人类历史和社会政治关系的一个基本哲学构想，这就是：人类的社会政治生活的基础是法权（或译“权利”、“公正”，Recht），而法权的基础是道德。道德作为纯粹实践理性的法则是自由意志的内在规律，法权则是自由意志的外在规律。人类历史由此而和自然界过程严格区别开来了。因此，我们不可能用研究自然过程的经验的眼光来研究人类历史，也不能把人与人的政治关系建立在人的生物学和动物性需要之上，而只能用先验的方法从人的自由本性中推出隐藏在自然现象背后的法权关系。显然，这种法权关系用科学实证的眼光是看不见的，但用人性的眼光、哲学的眼光看却又是无处不在的，它不是自然规律，而是自由的规律。所以康德《论永久和平》的副标题是“一项哲学性规划”。他秉承柏拉图的理性主义传统，凭借理性的理念及其语言和逻辑来预测未来，“因为未来是没有到来的，是没有经验可言的，未来是我们在道德理念的指引下建立起来的”，例如“永久和平”就是这样。永久和平的未来前景已经包含在以往和当前的经验事实中，但却不能用经验事实的规律来预测，而只能用道德法则来预测。“经验事实既然与人的自由理性相关，其中就必定潜藏着一种具有道德价值的方向，人类现实经验生活一次一次地、一步一步地朝这个方向趋进，其现实的可能性不是从经验中推导出来的，而是由实践理性的自由精神和逻辑来加以保证的。人们对未来的或者对于一种方向的建立，只能依靠语言和逻辑，语言和逻辑建构起来的语词秩序是人类面对未来的信念根据。”　
　　长期以来我对于社会关系的结构都有一种困惑，弄不清它到底是如何形成起来的。流行的马克思主义将它归结为生产关系和财产关系，似乎这种“物质关系”就像自然科学一样可以加以精密的规定并具有不可动摇的必然性。但我总觉得这里面还有不够通透的地方。由人所承担的物质关系和由物表现出来的物质关系是有某种根本的不同的，因为后者是一种自然必然性，而前者里面却有一种自由意志在起支配作用。那么，自由意志所体现的物质关系是如何构成其“必然性”的呢？例如，我如何能够相信在一个有“秩序”的社会中，我的财产就是“应该”属于我的，我在街上碰到的随便一个陌生人“一般不会”对我谋财害命呢？显然这不能凭我拥有过人的力气或我紧紧抓住我的财物来解释，它是凭一种“法权”及由法权所构成的人类社会行为规范所保证的。当然，如果我当众遭到抢劫，就会有警察或见义勇为的人来干预，形成多数人对少数人的力量优势，单是这种可能性就足以预防抢劫的发生。但他们为什么会来干预？还是由于他们头脑中的法权