中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第16节
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與心建立同或異的關係。說它是同﹐也不是同﹐說它是異也不一定是異。心所與心王可以建立其同的關係。但有這麼一種法﹐由思行而發﹐發出後就有它獨立的特性﹐依此特性很難以說它是心﹐又很難以說它不是心﹐即與心建立不起同或異的關係。此即不相應﹐不能與心和合而為一。如時間﹑空間﹑數目﹑因果等十二範疇那些形式條件﹐純粹概念等。時間空間依康德講乃是心之主觀建構﹐既然是心的主觀建構也可以說為心所發﹐但是時間空間總不能說是心﹐也不能說是心所（mental states） ﹐時間空間是形式的虛的﹐而心所是實的。時間空間是由思﹑想像而發﹐思與想像都是心所﹐但由其所發出的時間與空間與心建立不起同或異的關係﹐此稱為不相應行法。不相應者乃兩者不能和合而為一﹐如粉打在牆上﹐與牆是不相應的﹐到時候破裂就脫落下來﹐不能和合而為一﹐而皮色是相應的。故不相應的行法不能說為心所﹐此法乃發于思行﹐但又不相應于思。相應于思的就是心所。因思考是我們心的活動。佛教只說不相應行法般心建立不起同或異的關係。其實我們可以擴大而言﹐與心與物兩者均建立不起同或異的關係。那些時空等不只與心建立不起同或異的關係﹐而且與物也建立不起同或異的關係。在心是「心所」﹐在物則為「物所」。佛教無此名詞﹐但也一樣可以說。為物所有就是物所﹐為物所有與物和合而為一﹐與物相應﹐即與物可以建立同或異之關係。如心所﹐思考是心所﹐喜﹑怒﹑哀﹑樂也是心所﹐這些mental states總起來說是一心﹐就是心王﹐分化地說就是心所﹐也即心理現象。物唤y地說是matter；body或physical body； physical body也有其特性﹐如形狀﹑量度﹑廣延等﹐此等特性與物和合而為一﹐即是「物所」。
時間空間可以表象心物現象﹐但時間空間既不是心﹐也不是物﹐可是它又是主觀的。範疇是應用于現象上而決定之﹐洠в泄牣犞疀Q定﹐現象也不能成為客觀的對象。它可向對象應用而決定之﹐但其本身不是物﹐不是matter﹐故也不是物所﹐但它卻由思行而發﹐故與物建立不起同或異的關係。與心也一樣建立不起同或異的關係。物所如物之基本特性﹐就是物所﹐但時間﹑空間不是物之特性﹐乃是外加的﹐非物之所以為物之本伲o物之所以為物之本伲俏锼o心之所以為心的本伲鼮樾乃o具體的心理現象為心所。依洛克﹐物性可分為第一性（primary qualities） 與第二性（secondary qualities） ﹐第一性為形狀﹑量﹑體積﹑廣延等﹐第二性為顏色﹑臭味等都是我們主觀的感覺。量是具體的量﹐而不是康德量範疇的量﹐範疇之量為不相應行法﹐而此量則為物所。
不相應行法與心建立不起同或異之關係﹐與物也建立不起同或異之關係。此在西方就是範疇﹐為形成知識的形式概念。佛教知道有不相應行法﹐但洠в邪阉谥郎系挠锰幦缈档抡f明範疇那樣說得很透澈﹐但兩者的基本用處是一致的。如佛教視時間空間為主觀的﹐這也與康德相同。因果﹑本體﹑伲p量乃由我們的思所發出的執著﹐而為不相應行法。我們執著這些範疇﹐才有生滅相﹐因果相等。如無這些執著﹐這便成緣起法之「不生亦不滅﹐不常亦不斷﹐不一亦不異﹐不來亦不去」。這些生﹑滅﹑常﹑斷﹑一﹑異﹑來﹑去的定相都洠в辛拴o這些不相應行法也洠в辛拴o那些範疇也洠в辛恕�
故中觀論言緣起法﹐不一不異不來不去不生不滅不常不斷﹐那是在般若智照之下﹐化掉了一切執著﹐化除那一切不相應行法﹐見實相後而說的。見了實相﹐那就是不來不去不生不滅的緣起﹐不常不斷不一不異的緣起。若有這些執著﹐有這些不相應行法﹐就成現象（phenomena） ﹐作為現象的緣起法就有生滅常斷一異來去。若無生滅常斷﹐一異來去﹐則無現象﹐無現象那有科學知識呢？ 這精神又與康德相合﹐只是康德不說這些為執著﹐說是form；category﹐知性的先驗概念﹐說得那麼莊嚴﹐其實那一大套都是執著﹐執著就是主觀的﹐這不是與康德相合嗎？ 由此可以講知識﹐故佛教在這方面材料很夠﹐由不相應行法可把佛教之知識論說出來﹐以康德所做到的來補充﹐充實它﹐使原來的消極的轉成積極的。
（第七講完）
第八講 只康德的經驗的實在論與超越的觀念論所開的兩界可以與中國哲學會通：進一步講經驗的實在論如何使主觀的表象涉及對象而可以客觀化
西方哲學由希臘發展至康德，我們可以說柏拉圖的傳統以及英美的經驗主義與大陸的理性主義都可被收攝消化于康德而成為「經驗的實在論」與「超越的觀念論」，以此為中心點就函著phenomena與noumena之分別，而有此分別就可以與枺降乃枷胂嘟宇^。因依中國的哲學傳統，儒釋道三家也都有phenomena與noumena之分別，這一分別可藉大乘起信論一心開二門來表示，一個是生滅門，此相當于phenomena，一個是真如門，此相當于noumena。
為什麼只有由康德的經驗實在論與超越的觀念論所開出的phenomena與noumena之分別，才可以與中國的哲學相接頭，相會通？這個地方要仔細地想一想。因為英美的經驗主義以及其一般的實在論的態度都不一定能函phenomena與noumena之分別，因而也不一定能一心開二門，而柏拉圖傳統雖有二門，然而因為主體不立，故亦不能與中國哲學相接頭。是故只有康德的經驗實在論與超越的觀念論所開出的二門始能與中國哲學相接頭。
為什麼康德的思想必然地函有二門之分別呢？此就要進一步說明康德的經驗實在論與超越的觀念論。康德是由時間、空間與現象三端開始說的。
依康德，時間空間是主觀的形式（subjective form），為感性直覺之形式條件，故此形式不是客觀地敚г谕饨缁蚋街趯ο蟊旧恚涓丛谖覀兊闹黧w，故為感性之主觀的形式（subjective form of sensibility），但此主觀的形式只當它應用到現象（感性所給我們的現象）時，它才有實在性，離開了感性的現象，它就無實在性，此名曰時間空間之經驗的實在性（empirical reality）。假如脫離感性的現象，只從純粹知性或理性來了解時間空間，那時時間空間只是個空觀念，也即無實在性，因其離開感性，故曰超越的觀念性（Transcendental ideality）。「超越的」，在此應是Transcendent，是超絕或超離義，超離是超乎感性之上而離開感性，絕是隔絕，與感性隔絕。超越是雖然超乎感性，但不一定隔絕感性，可以返回來瘢S感性。如是，超越的（超絕的）觀念性意即時間空間若超離感性，而純由理性上空想其如何如何，則時間空間無實在性只是空觀念，此是就時間空間而言。
還有一端是現象，康德意謂的現象不是一般所言的自然界或天造地設的現象。康德一說現象是指著感性所呈現的，也即外物與感性主體發生關係，由我們感性所挑起來的。康德的說法是：現象是某種枺鳜F于我們的眼前（appears to us），現到我這裡來，它就是現象（appearance）；而我則喜歡如此說，即：現象是為感性所挑起所縐起的，此可以「吹縐一池春水」來比喻。這樣一來，現象就不是天造地設的，洠в鞋F成的現象敚г谕饷娑梢噪x開感性主體而獨在；只有當一物與感性主體發生關係而為感性所縐起而在時間空間之條件下它才是現象，因而它才有實在性。若思想現象而此現象是離開我們的感性主體，純從知性或理性來了解現象，則現象就無實在性，現象就成一無所有（nothing），什麼也不是。在感性中現象才具有實在性，此就是現象之經驗實在性；而離開其與感性之關係而純由理性上來想現象，則現象就是空觀念，此為現象之超越的觀念性。
康德就由時間、空間與現象三者講經驗的實在性與超越的觀念性，由經驗的實在性言經驗的實在論，由超越的觀念性言超越的觀念論。故超越的觀念論不是好的意思，意指空觀念而無實在性，故此非康德之正面主張，經驗的實在論才是他的正面而積極的主張，故時間、空間與現象三者離開感性就成空觀念而無實在性，所以是消極的意義，不是好的意義，這是知識上的意思。在這樣意義的經驗實在論與超越的觀念論中，感性上的現象是實在而不是主觀的觀念，不是幻象（illusion），這樣我們的知識才可能。現象是實在的，而現象是知識的對象，放在經驗知識範圍內，所謂的真理就是知識，知識代表真理，而決定一個概念成命睿婕伲褪且曀鼈兪欠裼袑ο笈c之相應，故康德的經驗實在論，也與一般的實在論一樣，真理就是我們主觀方面的命睿蚋拍钣袑ο笈c之相應。否則一切陳說都無實在性。我們所知道的是實在的現象，而不是夢幻、幻象、假象，故一般實在論的真理（truth），都是相應說。但這是經驗實在論中的相應，而非一般實在論中的相應，在這個地方就有很深刻的問睿谶@裡而且很特別。
經驗實在論為什麼與一般的實在論不一樣？一般的實在論為什麼無phenomena與noumena之分別，而康德的經驗實在論為什麼一定含有phenomena與noumena之分別？這是第一點。第二點是現象不是天造地設的，是在感性主體中的存在；而由感性呈現給我的現象，開始一定是主觀的，這是大家所共同承認而洠四芊磳Φ摹Ｔ诖司陀袉栴｝了。開始是主觀的，而又能成為客觀的實在，而為與知識相應的對象，這如何可能？
開始是主觀的，這一點英美的實在論也都是承認的，羅素就說：「一切的哲學是帽子底下者的哲學」，意即一切都不能離開我的腦神經中心，故一切哲學的起點都是自我中心中的特體（egocentric particulars），特體就是特殊的枺鳌Ｈ绻磺兄R的起點皆是自我中心中的特體，則一切皆是主觀的，如聲、色、臭、味等都是自我中心中的特殊現象。柏克來也表示這個意思，他就認為洛克所分的第一物性與第二物性，一樣都是自我中心中的特體。而此自我（ego）是那一層次的自我呢？是什麼意義的自我呢？自我（ego，self）有好幾層的意義，帽子底下腦神經的自我是什麼性伲淖晕遥看俗晕抑行牡淖晕沂巧頇C體的自我，王陽明所謂之「埽鼩て鹉睢沟男诬｜的我。佛教的前五識也是這個意義的我，此是最基層的。再上一層是心理學意義的我（psychological ego），此即佛教所要破除的我，為一切執著、煩惱之源，是虛構之我。再進一層是笛卡兒的：「我思故我在」（I think therefore I am）的我，這個我相當于康德的超越的統覺（transcendental appeception）的我，此為邏輯的我（logical ego）。再進一步到最高層的我，這最高層次之我，在佛教就是涅槃經中常、樂、我、淨的涅槃真我。我們現實的我都是無常、痛苦、污染的虛偽我，經過修行而翻過來的是常、樂、我、淨的涅槃真我，這是real self。這個層次的我，不是生理機體的我，也不是心理意義的我，也不是邏輯意義的我，而依康德此是屬于noumena，若依儒家孟子所講便是「萬物皆備于我，反身而諛纺笱伞怪摇＿@樣的我是什麼意義的我？王陽明由良知說的我是什麼意義的我？這也是真我，但依儒家，這種真我是道德的真我（moral self），此真我是要由道德上才能顯出來，依康德是由實邸硇灾v才能顯出來。
生理機體自我中心的特殊現象，都是主觀的。即我看的顏色不一定與你所看的一樣，其他一切感覺現象莫不如此。故柏克來就說不只洛克的第二性是主觀的，第一性也是一樣是主觀的，故取消了洛克第一性第二性之分別。依康德，開始在我們感性主體中的一切表象都是主觀的，儘管是主觀的，但在感性中呈現就有實在性，主觀的並不是完全主觀的虛幻，所以現象不是幻象。而問睿乾F象首先開始都是主觀性的，而主觀性的不能成為客觀的知識，在此若永遠不能成為客觀的，則經驗實在論就不能成立。永遠是主觀的實在，對我是實在，對你不一定就是實在，這樣那有客觀的知識呢？儘管不是假象，但開始的一切表象都是主觀的，在這種情形下如何能總結起來向經驗實在論這個方向發展？此即「主觀的表象如何能涉及一個對象，如何能關涉到一個對象而客觀化」的問睿�
這是講知識論中的共同問睿缚陀^性如何成立」？只是解答的方式不一樣。客觀性知
