博览群书2005年第08期-第9节
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州的代表同意即可通过宪法——可以说完全是少数精英说了算。从事后的效果看，这并未妨碍美国宪法成为一部公正有效的宪法。然而，现代社会上帝缺席，宗教退居幕后，再也无人敢理直气壮地自称是来自上帝的“超验正义”的代言人。根据现行的欧盟宪法草案文本，“上帝”被请出了宪法，虽然宪法中一些特有的概念如“团契”（Solidarity）等还都起源于天主教。如果上帝体现的“超验正义”缺位了，靠什么来担保宪法？
在这里我们遇到了哈贝马斯，他在欧洲影响甚巨的那篇重要论文《欧洲为什么需要一部新宪法》译成中文以后，在国内知识界也引起了广泛关注。哈贝马斯的思路是用“公共领域的共识”来填补“超验正义”缺席造成的空白。从字面上看，这很容易引起疑虑——“公共领域的共识”会不会等同于卢梭所说的“公共意志”？别忘了，后者可是许多专制思想的源头。
不过，只需稍加考究，便会明白哈贝马斯和卢梭完全不是一回事。哈贝马斯的“公共领域的共识”，植根于他所主张的“理想的言谈情境”。在这一“理想的言谈情境”中，所有的言谈者具有平等的权利，其中没有任何强力予以宰制，在这样一种情境中，人们只能就“一切人都可能愿意”的那些命令、规范等等达成共识——显然，人们可以提出如下质疑：这一情境真的有可能实现吗？对此哈贝马斯辩解说：“（理想的言谈情境）既不是经验的现象，也不是抽象的纯粹的抽象名词，而是在论辩中不可避免地（由当事者）相互预设为前提的支撑架构。”“不管相互沟通的主体间性如何可能扭曲，理想的言谈情境的设计都必然伴随着潜在的言说结构而隐含地存在着；对每一个言说而言，即使是那种意图欺骗的言说，都注定要以真理观念为取向。”因此，“理想的言谈情境”是作为一种规范性的批评标准而存在的，而对于这一情境的“无限接近”是可能的。哈贝马斯表示；可以通过制度性的预防设施，来阻止不平等地分配使用言语行为的机会。
这里存在一个现实的问题：对于那些已经足够系统化、产生了相当复杂的系统知识的领域来说，专业人士无疑比普通百姓更有发言权，在现代社会中政治、经济都是这样的领域。哈贝马斯承认这类“系统”并不适用于“理想的言谈情境”，他指出，系统内部的行为协调最好由“控制媒介”（对经济系统来说是货币，对政治系统来说是权力，等等）来确保，因为它们可以使交往行为从“异议风险”中解脱出来，并且它们可以用“效率标准”来衡量。但是，系统有可能反过来吞噬本应由“理想的言谈情境”加以协调的“生活世界”，使之陷人混乱和危机，哈贝马斯称其为“生活世界的殖民化”——这其实就是马克思的“异化”的新版本。
那么，怎样对抗“生活世界的殖民化”，尽可能保证“理想的言谈情境”不被各种系统的“效率标准”冲垮呢？哈贝马斯把这一神圣使命交给了法律。首先，法律是“有关社会规范的实践言说的制度化”，是站在“理想的言谈情境”这一边的；其次，对于那些从“生活世界”中独立出来的政治、经济诸系统而言，法律扮演了一个将其“控制媒介”加以制度化的角色，系统只有在将它们的控制媒介（诸如货币、权力等等）法律化以后，才能脱离生活世界独立运行。法律本身属于“生活世界”而非“系统”，因此它必须植根于由“理想的言谈情境”所导致的“公共领域的共识”。
欧盟宪法的制定过程或许就体现了哈贝马斯的这一思想。它是公开制定的，在制宪会议现场，甚至允许用电视实况转播，而且还有一个由各国市民社会团体组成的影子论坛来辩论制宪过程中遇到的各种问题，会议记录亦同步公布在互联网上。希拉克走得更远，他启动了全民公决的通过程序，使“共识”大张旗鼓地成为这部宪法在法国的“正当性”基础。
然而这一切带来的却是欧盟宪法的难产和欧洲一体化进程的重大倒退。
和哈贝马斯在国内知识界的赫赫声名相比，当代德国另一位社会思想大师卢曼几近默默无闻。其实早在二十世纪七十年代，两人之间的激烈争辩就已经成为德国思想界的一件大事。卢曼批评说，哈贝马斯对“共识”的追求在高度分化的后工业社会中兴起的各种复杂现象面前注定要破产，后工业社会早已群龙无首，“理想的言谈情境”只是一个美丽的幻影。很多法国后现代思想家也有类似的看法，例如利奥塔认为：“商讨是反对稳定系统的最终武器。动机是好的，但是论证不够。共识已经成了一种过时的和可疑的价值。但是作为价值的正义既未过时也不可疑。我们因而必须找到一种与共识理念和实践没有联系的正义理念和实践。”
针对哈贝马斯认为法律本身属于“生活世界”而非“系统”的观点，卢曼针锋相对地指出，在高度分化的后工业社会，法律不折不扣地就是“系统”——而且，借用系统论的术语，法律是一个“自组织”的系统。这意味着法律在规范上是循环封闭的，它的意义是自我参照的，来自组成法律系统的各要素之间的交流。这一“自我参照”意味着它不必援引任何来自外部的规范——比如“理想的言谈情境”——的论证，不必寻找来自外部的“正当性”基础。当然，在认知上，法律对外部环境又是开放的，这意味着“法律在各方面都得适应环境”，当法律系统从外部环境（如政治、经济系统等等）获知一些信息后，它会根据环境的需要和要求调整自己的程序安排，重新解释自己，正如一个活的生物体通过内部器官的互动而适应环境存活下来——哈贝马斯正是因此斥责卢曼的学说是“一种想用元生物学的背景信念来代替形而上学背景信念的努力。”
如果希拉克是卢曼的信徒，他会怎么做呢？他会理所当然地把欧盟宪法草案诉诸议会表决——宪法不需要“正当性”支持，“合法性”足矣，因为法律是“自我合法化”（self…legitimation）的。卢曼说过：“只有法律能够改变法律，法律规范的改变只有发生在法律系统内部才能被视为法律的改变。”卢曼用法律“系统”内部的“程序正义”替换了哈贝马斯“理想的言谈情境”下的“共识”，当然这一“程序正义”和作为伦理原则的“正义”是两码事。
笔者无意在学理层面上讨论哈贝马斯和卢曼孰是孰非，只想指出：这次由法国全民公决引发的欧盟立宪危机，确实暴露了哈贝马斯的思想困境；迷恋哈贝马斯已久的国内知识界再也不能忽视卢曼开出的药方了。
“欧洲”的叙事困境和正义女神的幽灵
■ 摆�
一
在《后现代状态》的结尾处，对正义女神的呼告突如其来——这一呼告多少有些廉价。至少利奥塔尔也要分担这样的诘难：对于欧洲哲学家来说，这个“正义”太过不言自明了。然而，这也有其自然而然、合情合理之处：因为正义本来就只是欧洲事务。在这个呼告之前，利奥塔尔所倡导的“小叙事”，难道不就是“欧洲”的转义吗？为这一“小叙事”划定疆界的，是对未知的向往，而它的真正要求是回到文艺复兴之初，回到欧洲刚刚摆脱天主教的普世主义而发现自己的镜像阶段，回到它与古希腊文明重新建立起联系的时刻。
当然，也是回到哥伦布启航以前。在《后现代状态》这本书里，反美主义始终是一个潜在主题，尤其是前几章对以资本为最终动力的可通约性、理性主义作为大叙事的恐怖以及名为市场的中介系统和技术官僚统治等等不动声色却更显激烈的抨击，都使利奥塔尔看上去与另一脉络中的批判思想家一主要是霍克海默与阿多诺（关于他们立场和姿态上的相似之处已有很多学者进行过论述）——并无二致。认识到这一点也许不无必要：他（们）对英美传统的拒绝，不是一个哲学问题，而是政治问题。尤其考虑到这部“知识报告”的成书年代，情形就越发清楚：这还不仅是指八十年代以降法国（也是欧洲）知识界经历的巨变，在这一巨变中，“六八”一代的思想资源即使没有完全耗尽，也已蜕变太多；更重要的是，在接下来的十年里，英美新自由主义兴起，并在全球范围内以迅雷之势不战而胜。写作此书的利奥塔尔正是处在这样一个历史的转折关头，而一种新的断代将因为这本书而获得命名。该书结尾对于“小叙事”、临时契约、局部共识的祈望，已然预示了欧洲统一计划的推进和欧盟的最终产生。这与其说利奥塔尔先知先觉，不如说他的写作本身表征了这段历史的症候。美国这个他者形象一直都潜伏在《后现代状态》的字里行间，但又始终未被言明，这恐怕不仅是出于利奥塔尔的不屑，更有可能是因为他清楚地知道：欧洲的哲学和历史都要为此负责。
这听上去颇像是某个新版的俄底浦斯故事。只不过欧洲很快就尴尬地发现自己是处在拉伊俄斯的位置上——他生养了一个弑父者。难于解释的是这个故事的悖论效果：理性对自身倒戈（父子二人都是因为遵循着理性的引导才被构陷于那个神谕的）。这恰恰形成了对于一个连贯和整一的西方文明的反讽。正义女神只可能现身子历史的连续性解释不通的地方，现身于悲剧主人公被构陷于“历史的诡计”的时刻。她的现身，从来不是为了实现超越于罪与罚之上的公理，而仅只是为了复仇、惩戒，为了兑现法律只有通过交换才能履行的公平原则——她总是姗姗来迟，做出一副早巳等在那里的姿态现身于理性精神的穷途末路。拉伊俄斯死于他自己的弃婴之手，而俄底浦斯则刺瞎双眼然后自我流放——正义只会以血腥、残酷与恐怖来宣告剧终。而真实的情况往往更像布莱希特在《四川好人》里所谴责的那样：“在人们需要他们的时候，神明却总也不来。”（当然，这里说的新版俄底浦斯故事将是个例外：布什总统要求正义女神哪儿也别去，以便能够随时随地在他身上附体显灵——难道还有比美国更适合充当正义化身的吗？不过这个正义的实现手段还需稍做变通：自我流放被替换以侵略扩张，刺瞎双眼被改作了视而不见。）
二
或者可以选择《马克思的幽灵》做延伸阅读。为什么共产主义的幽灵是在欧洲徘徊？又为什么这徘徊恰好标志着欧洲的存在？诚如德里达所言，欧洲统一计划的伟大戏剧是以正义的隐秘在场为前提的——她不是这出戏的主角，甚至不是它的演员，但她总是有必要躲在脚灯底下充当着提词员。然而对正义（Dike）的吁求，恰恰是对维系某种断裂 （adikia）的指令。这是利奥塔尔和德里达真正的悖谬之处，就像哈姆雷特的那句慨叹——“时代整个脱了节！”——凑巧是在“环球剧院（the Globe Theatre）”发出的一样。这也是欧洲的悖谬之处：它是在发现世界的时候发现自己的。欧洲得以存在的必要性只能来自于外部世界，来自于那个“脱节”划定的疆界。
如果一定要寻找一个整一的、实在的“欧洲”，就仍然不得不求诸于神话：那就是古希腊传说中从腓尼基跑到西边去的那头小母牛，它的名字叫“欧罗巴”。即使在这样一个神话里，那个由外部划定的疆界也是无论如何都不可能被忽视的：东方出现了。
不过，东方从来不是一个真正的问题——它成全了欧洲。成问题的是美国，因为它很难能被“知识”化。对于西方的传统或者说延续性而盲，美国恰好就发生在那个断裂之中。“言必希腊”和“自新大陆”是同一个历史进程，也是同一个历史叙事——一个欧洲的必要性正建基于这两难之间，即内部的统一和外部的断裂之间。还有比祖述希腊更大的神话吗？正是在这一点上，尼采、海德格尔到德里达本人前仆后继地推进着颠覆西方形而上学传统的工作，而且看上去成绩斐然。例如在断裂和连续之外，德里达贡献了一个新的历史观念：延异，或者在这个语境里，即幽灵。但这也并不是什么新鲜的东西；任何一个不曾身陷其中、不会执迷于古希腊之伟大遗产的人，都很容易看出文艺复兴作为一个古典摹本的幽灵性质。难道我们不是也可以对德里达的那一段话（其本身也是引文）做一个戏仿吗：古希腊生成了文艺复兴，文艺复兴生成了新世界——最后是新世界生成了欧洲联盟……
与此同时，最近的若干年里，哥特式文化在西方乃至全世界范围内的回潮，也应该引起足够的注意。这一现象中，它的反文化的气质，和它如此轻易就被组装�
![[204]十年封面](http://www.tzy2.com/cover/noimg.jpg)