周作人研究二十一讲-第27节
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［14］西谛（郑振铎）：《答平伯君》，载1925年8月10日《语丝》第39期。
［15］［17］俞平伯：《答西谛君》，载1925年8月10日《语丝》第39期。
［16］俞平伯：《质西谛君》，载1925年7月20日《语丝》第36期。
［18］周作人：《谈虎集·代快邮》。
［19］废名：《忘记了的日记》，载1927年4月23日《语丝》第128期。
［20］［26］［27］周作人：《药堂杂文·怀废名》。
［21］鲁迅：《〈中国新文学大系·小说二集〉导言》，见《鲁迅全集》第6卷，第244页。
［22］周作人：《谈龙集·〈竹林的故事〉序》、《看云集·〈枣〉和〈桥〉的序》。
［23］即1929年4月初、1930年9月以及1932年2月三次。废名也编有《废名藏苦雨斋尺牍》。
［24］文收《夜读抄》。
［25］内收“与俞平伯君书三十五通”、“与废名君书十七通”、“与沈启无书二十五通”。
［28］如1930年11月18日周作人给当时已迁居西山的废名写信：“本月二十日为若子（周作人的爱女，已故）周年纪念，循俗延僧诵经，兄如有暇，甚望能来”，显然将废名视为家人。
［29］孙玉蓉：《俞平伯资料三题》，载《中国现代文学研究丛刊》1986年第1期。
［30］鲁迅：1930年5月24日《致章廷谦书》，信中“丙文”即指废名的本名“冯文炳”，见《鲁迅全集》第12卷，第17页。
［31］周作人：《泽泻集·〈陶庵梦忆〉序》。
［32］［33］周作人：《苦雨斋序跋文·〈杂拌儿之二〉序》。
［34］周作人：《看云集·〈枣〉和〈桥〉的序》。
［35］废名：《知堂先生》，载1934年10月5日《人间世》第13期。
［36］如将周作人为中心的流派视为散文创作流派，则不包括废名。如作为一个更大的文学派别，废名应是其中重要代表作家。
［37］周作人：《苦茶随笔·后记》。
［38］［40］周作人：《永日集·〈桃园〉跋》。
［39］解放后，废名还有一次大转变。正如卞之琳所说，他“主观上全心接受了马克思主义，热忱拥护社会主义，甚至有点从左到‘左’了”，但“他晚年激进，决不是风派。却有时一反自己过去的作风，不加自己的独立思考，几乎‘闻风而动’，热肠沸涌，不能自已。于是乎旧时的妙悟、顿悟，爱发奇论甚至怪论的思想方法，一旦与感人的新事物结合，我看不免有不少离谱的地方……（而又让人）觉得天真可爱”（卞之琳：《〈冯文炳〔废名〕选集〉序》，载《新文学史料》1984年第2期）。
［41］［42］［43］［44］［45］［46］［47］［48］周作人：《药堂杂文·怀废名》。
［49］见《胡适来往书信选》下册，第71—73页。
第六部分附录 走向深渊之路（1）
——周作人后期思想研究
我们把1927年10月《语丝》被封作为划分周作人思想发展前后期的标志，是因为在此之前，周作人的思想虽几经起伏，但积极面始终占据主导地位；自此以后就逐渐走向消极，最后坠入民族罪人的深渊。对周作人后期思想，研究者向来语焉不详，稍有涉及，也多限于道义的谴责。但是，恩格斯说得好：“这种诉诸道德与法的做法，在科学上丝毫不能把我们推向前进；道义上的愤怒，无论多么入情入理，经济科学总不能把它看作证据，而只能看作象征。
”［1］科学研究的任务是从大量的事实材料出发，通过具体的分析，对周作人堕落的历史作出科学的说明与批判，并从中总结出历史的经验教训。
（一）
大革命失败以后，周作人感到了“凡人之悲哀”［2］，一种“萧寂的微淡的哀愁”［3］；周作人说，只有带着“败残之憾或历史的悲愁那种情调来看”，才能体味这“哀愁”里的“别种的意趣”［4］。周作人正是怀着曾经作过种种努力，试图对历史运动施加自己的影响，而终于“无效”与“无用”的历史失败者的心绪，来看待无论其前进，还是曲折，都不以人的意志为转移的客观历史运动，于是，他产生了茫然若有所失的幻灭感与无能为力的悲哀。如果说五四时期周作人曾经因为与历史主潮运动的自觉联系而产生过战斗的激情，成为时代的先驱者，五卅运动、“三一八”惨案中，一定程度上恢复了这种联系，因而也在一定程度内遏制了五四退潮期所产生的思想危机；那么，现在，周作人却自动地割断与历史进步力量的联系，而且在主观上还企图割断与一切社会历史力量的联系，作为一个纯粹的、孤立的“个人”（即他所说的“凡人”），与历史运动的铁的法则相对峙，一方面是“清醒地都看见听见，又无力高声大喊”［5］的渺小的“凡人”，一方面是似乎不可捉摸、仿佛不受任何力量影响的无情的历史运动，周作人必然地陷入“虚无”的绝境。与历史前进运动的这种自动脱节，使得周作人再没有任何力量来克服自身的精神危机。
当历史进入二十世纪的三十年代，经过一段彷徨、苦闷，周作人终于宣布自己“由信仰而归于怀疑，这是我的‘转变方向’了”［6］。
转向哪里呢？周作人提出了著名的“闭户读书论”，鼓吹到中国传统文化中寻找精神出路。
这与同时期鲁迅及其战友转向无产阶级文化思想即马克思主义那里寻找精神武器，是不同的方向。五四新文化运动的老战士到这时才真正完成了最后的分化。
对于周作人自身来说，这一转变是带有根本性的。如果说本世纪初周作人（及其同代人）努力地挣脱中国传统文化的精神羁绊，向西方寻找民族自强与自我解放的道路；那么现在，周作人却自动地回到中国传统文化的怀抱，而且不再怀有任何救国济世的目的，仅仅是为了自身“得体地活着”［7］。“得体地活着”，这成了周作人后半生的全部生活目标与意识中心，人的生物性的生存本能被提炼为一种“活着就是一切”的人生哲学。但作为有教养的知识分子，周作人当然不会满足于纯动物的好死赖活般的“活着”；而要活得“得体”，首先就是要在道德的自我完善中求得心理的平衡。这是周作人一贯追求的：每逢历史转折点，思想、感情发生激烈矛盾、冲突时，他总是后退一步，迅速寻找一个新的妥协点，来求得内心的平衡与安宁。中国传统文化正是长于心理平衡。鲁迅说：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开”［8］，鲁迅因此而规劝青年不读或少读中国书；周作人现在恰恰要“沉静下去，与实人生离开”，一头钻进中国书里去“避难”［9］了。
他首先需要解决的是“出世”与“入世”的矛盾。这是中国知识分子的一个古老的、近乎“永恒”的矛盾，对于周作人似乎更为尖锐。内心情感、心绪在“有暇而无闲”［10］与“心闲故无碍”［11］之间波动起伏，周作人苦苦地在儒家与道家乃至法家之间寻求共同点，终于有了新的“发现”：“道儒法三家原只是一气化三清，是一个人的可能有的三样态度，……却不是绝对对立的门户”［12］，“道家是消极的彻底”，“法家则积极的彻底”，孔氏之儒则在法、道之间“弥缝”［13］。他进一步解释说，中国道家所主张的隐逸，不同于西方“宗教的”隐逸，“是社会与政治的”，即仍然怀有自己政治与社会的理想及对现实的不满，精神实质“并不消极”［14］。这就与儒家有了相通之处：“二者还是一个源流，因为都知道不可，不过一个还要为，一个不想再为罢了”；隐逸之士为“苟全性命于乱世”不得不退遁于世，自然有说不出的苦味，儒家就是在“知其不可为而为之”、拼命向前的时候，也掩藏不住浓重的“悲凉之气”［15］。这表明，在中国传统中，“出世”与“入世”之间并无严格的界限，两者互相渗透，互为补充。这样，周作人所面临的“入世”则无能为力、心有所惧和“出世”则不肯甘心、心所不愿的矛盾，就找到了一个中庸的解决法：以入世的精神出世，或以出世的精神入世，既入世又非入世，既出世又非出世。
总体上躲在苦雨斋里过着逃避现实的隐逸生活，仿佛不食人间烟火；偶尔又从苦雨斋里伸出头来，看看人间，发几句牢骚，仿佛仍是世间人。你说他逃避现实吗？他还关心着世事；你说他热衷于仕途吗？他又悟彻一切，不过处处顺其自然，想谈风说月就谈风说月，愿呵佛骂祖就呵佛骂祖。谈风说月自然心平气顺，呵佛骂祖，出口鸟气，气顺自然心平：各有各的妙用。调和出世与入世的中庸之道对于周作人正是这样的自欺欺人的抚慰剂，它起着类似宗教的心理平衡作用，为周作人逃避现实、背离五四传统的行径提供心理的解脱。
周作人在儒家的“入世”与道家的“出世”之间寻求微妙的平衡，由激烈冲突达到了调和静穆，是显示了周作人后期思想以至文风特点的。周作人自己曾把它概括为“于杂糅间见调和”［16］。他一再宣称自己不是任何文化系统、学派的“信徒”，他追求的是以“爱智者”［17］的身分，对各种互相矛盾对立的思想学说一律采取“宽容”的态度，尽力从中寻找共同点，以便把它们调和起来，兼收而并蓄。周作人所强调的“一律宽容”自然是不可能彻底实现的，因为他对于无产阶级文化思想体系马克思主义，对于左翼文学运动，采取了绝对排斥态度，并无半点“宽容”可言。但他在考察西方文化、日本文化与中国传统文化的关系，以及中国传统文化中儒、法、道各学派之间的关系时，确实着眼于它们之间的互相契合处。他反复强调，作为西方文明渊源之一的希腊文化与中国传统文化“很有点相像”［18］，“西哲如蔼理斯等的思想实在与李（贽）俞（理初）诸君还是一鼻孔出着气的”［19］，日本与中国有着共同的“东洋人的悲哀”［20］；他一再推崇的中国文人大都有思想通达、兼收各派学说的特点，如颜之推的思想“宽大”而“杂”［21］，傅山“于儒道佛三者都能通达，故无偏执处”［22］，等等。周作人的着眼点更在外来思想、传统思想与自己思想、个性的契合。一方面，他把自己的个性投影于中外思想上，使其具有某种“周作人”的色彩；另一方面，又广泛吸收中外思想来扩大与发展自己的个性，这是一个相互映照、交流的过程，其结果就形成了一个“杂糅中见调和”的思想统一体。他以蔼理斯调节“纵欲”与“禁欲”的思想以及儒家的“仁”、“恕”、“礼”、“中庸”、希腊文化的“中庸之德”［23］为基础，糅合了佛教“莫令馀人得恼”［24］的恕道精神，道家的“通达”，日本文化中的“人情美”［25］，构成了新的思想体系，其主要特点是以“得体地活着”为中心，在顺乎人情物理的自然发展与自我节制中求得平衡的中庸主义。为在“混乱”之中“能截断众流，站立得住”［26］，又吸取了儒家的“智”与“勇”［27］，佛教的“勇猛精进”［28］及法家的“实效”精神［29］，这样，周作人的中庸主义就具有了外柔内刚的特色，这恰恰又是显示了周作人“温雅中有铁”［30］的个性特征的。
鲁迅的下述观察、分析是真正鞭辟入里的：周作人这类现代“隐士”，“虽‘隐’，也仍然要啖饭，所以招牌还是要油漆，要保护的。泰山崩，黄河溢，隐士们目无见，耳无闻，但苟有议及自己们或他的一伙的，则虽千里之外，半句之微，他便耳聪目明，奋袂而起，好像事件之大，远胜于宇宙之灭亡者，也就为了这缘故”［31］。在三十年代，周作人并非只是一味“中庸”、“宽容”，只要对于他的中庸主义思想招牌稍有触犯，周作人即如鲁迅所说“耳聪目明，奋袂而起”，既敏捷又锋利、无情，依旧俨然一位“勇士”。大革命失败以后，周作人在自动与进步社会政治力量脱节时，一再声称自己的目的不过要返归自然，还原为“纯粹的个人”，但在三十年代激烈的阶级搏斗中，他没有、也不可能成为“纯粹的个人”，他与左翼思想文化界之间出现了越来越严重的对立，这或许是连周作人自己也不曾料及的。这样，抗战爆发前夕，一个新的历史转折点即将到来的时候，左翼力量为挽救周作人作了最后努力，由周建人出面，邀其南下，周作人断然拒绝［32］，就绝非
