周作人研究二十一讲-第19节
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《新青年》在陈望道主持下，成为上海共产主义小组的机关刊物。不但胡适不再寄稿，连钱玄同、刘半农等也“噤口不言”，只有周氏兄弟一如既往，继续支持《新青年》。周作人先后寄去了《杂译日本诗三十首》、《病中的诗》、《山居杂诗》等译作，分别载《新青年》第9卷第4号、第5号。陈独秀曾因此而专门致书鲁迅、周作人：“北京同人料无人肯做文章了，惟有求助于你两位。”［9］陈望道也在给周作人的信中，表示“‘周氏兄弟’是我们上海、广东同人与一般读者所共同感谢的”［10］。1921年6月，陈独秀在报上看到周作人患病的消息［11］，特地从广州去信问候［12］。在同年8月29日、9月20日，周作人日记中仍有“得仲甫来函”的记录。周作人与陈独秀本人以及陈独秀为领袖的中国共产党人的合作，于此而达至顶点。
第四部分第十五讲 周作人与陈独秀（2）
（二）
在1922年4月，周作人与陈独秀围绕“非宗教同盟”运动，展开了一场激烈的论战。这也是周作人及其自由主义知识分子朋友，与中国共产党影响与领导下的左翼知识分子的一次公开分裂。
世界基督教学生同盟决定于1922年4月1日在北京清华学校召开第十一次大会，消息传出，引起了中国知识界与青年学生的强烈反响。3月9日，上海学生首先成立“非基督教学生同盟”，发表宣言，指出，“现代的基督教及基督教会”是帝国主义对中国实行“经济侵略的先锋队”，宣布召开抵制世界基督教学生同盟大会［13］。接着，北京也宣布成立“非宗教大同盟”，宣言“我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十百千倍于洪水猛兽”［14］。李大钊与王星拱、吴虞、李石曾等于4月4日发表《非宗教同盟宣言》，宣布“我们反对宗教的运动，不是想靠一种强有力的势力压迫或摧残信仰一种宗教的人们，乃是想立在自由的真理上阐明宗教束缚人心的束缚与蒙蔽”［15］。据报道，参加“非宗教同盟”活动的还有蔡元培、陈独秀、汪精卫、胡汉民、肖子升、罗章龙、周太玄等学界、政界著名人士［16］。各地也纷纷响应，在一个月左右的时间内，在30多个地方成立了类似组织，初步形成了一个声势浩大的“非宗教运动”。
据当时任北京大学党支部书记的罗章龙回忆，这一运动是由中国共产党北方区领导的，“实际主持与组织者为中共北大支部诸同志”，他认为，“我党在北京发起非宗教运动，是当时中共北方区领导下的革命思想战线上的伟大斗争”［17］。虽然参加者的情况与态度也有不尽一致的地方，但这次非宗教运动与中国共产党领导的共产主义运动有着密切关系，则是可以肯定的。
左起：周作人、马裕藻、钱玄同、沈士远、朱NB051先、沈兼士、许寿裳非宗教运动吸引了五四新文化运动中大部分有影响的知识分子，但在周作人及其朋友那里，却引起了完全不同的反应。就在《晨报》发表非基督教同盟宣言以后，钱玄同即致书周作人，以为宣言中有“改良拳匪”的味道［18］。3月29日，周作人在《晨报副刊》上发表《报应》一文，批评北京非宗教同盟宣言“声讨的口气的太旧——太威严”，“感到一种迫压与恐怖”，这是周作人对非宗教同盟的第一个公开反应。3月31日，由周作人领衔，与钱玄同、沈兼士、沈士远、马裕藻4人联合发表《主张信教自由宣言》，宣称：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏，我们因此对于现在非基督教同盟的运动表示反对，特此宣言。”［19］周作人等的“宣言”发表后，引来了不少批评意见，周作人也著文力争［20］。
4月2日，陈独秀致书周作人等，指出：“无论何种主义学说皆应许人有赞成反对之自由；公等宣言颇尊重信教者自由，但对于反宗教者的自由何以不加以容许？宗教果神圣不可侵犯么？”“此间非基督教学生开会已被捕房禁止，我们的言论集会的自由在那里？”“请尊重弱者的自由，勿拿自由、人道主义作为礼物向强者献媚。”［21］周作人也于6日作《复陈仲甫先生信》，进行反击：“先生们对于我们正当的私人言论反对，不特不蒙‘加以容许’，反以恶声见报，即明如先生者，尚不免痛骂我们为‘献媚’，其馀更不必说了，我相信这不能不说是对于个人思想自由的压迫的起头了。”［22］陈独秀又于4月21日作《再致周作人先生信》，指出周作人的观点的实质是“主张一切思想皆有不许别人反对之自由”，这与周作人等自己“反对过旧思想、神鬼、孔教、军阀主义、复辟主义、古典文学，及妇女守节等等”的斗争实践是相矛盾的［23］。
在周、陈论战中，钱玄同曾致书周作人，认为争论信件似无发表之必要，以免“遭出许多不相干的人的口舌来”［24］。在陈独秀《再致》之后，周作人就不再著文辩驳。此后，非宗教运动在一度沉寂后，曾于1924年8月在上海重组“非基督教同盟”，并在《民国日报》副刊《觉悟》上出版“非基督教周刊”，运动重又高涨。而此时的周作人几乎是单枪匹马地在进行一场反封建旧宗教——孔教与道教——复活的斗争，他愤激地大声疾呼：“孔教的气势日盛一日了。反对的方面怎样？《新青年》里的老英雄那里去了？非宗教大同盟里的小英雄那里去了？”［25］他甚至得出了这样的结论：“中国的非宗教运动即为孔教复兴之前兆。”［26］1927年1月，周作人又旧事重提，写了一篇《关于非宗教》，一方面仍然坚持原有立场：“非宗教者如为破除迷信，拥护科学，要消灭宗教这东西本身，没收教会，拆毁寺庙，那我一定还是反对”，一面却又指出，“现在来反对基督教，只当作反帝国主义的手段之一，正如不买英货等的手段一样，那可是另一问题了”，因为“英国自五卅以来，在上海沙基万县汉口等处迭施残暴，英国固忝然自称基督教国，而中外各教会亦无一能打破国界表示反对者，也系事实”，因此，“今当中国与华洋帝国主义殊死斗之时，欲凭一番理论一纸经书，使中国人晓然于基督教与帝国主义之本系截然两物，在此刻总恐怕不是容易的事吧。城门失火，殃及池鱼，对于基督教固然不能不说是无妄之灾，但是没有法子，而且这个责任还应由英国负之，至少也应当由欧洲列强分负其责”［27］。此时的周作人，对“非宗教运动”中强烈的反帝情绪似乎有所理解，于原先“绝对反对”的立场有所校正。
第四部分第十五讲 周作人与陈独秀（3）
（三）
周作人与陈独秀之间在五四运动以后的1922年发生的这场论战具有思想史上的重要意义。论战首先提出的是应如何对待西方传入的宗教问题。其实，早在4年前，新文化运动内部已经有过类似的争论。1920年9月，少年中国学会评议部根据在巴黎的会员的提议，通过了一个决议：“以后同人不得介绍任何宗教信仰者为本会会员，并请已入会而有宗教信仰者，尊重此条议决案，自请出会。”［28］正在日本的会员田汉看到这个决议后非常反感，写信指出：虽然自己不信教，但“信教自由载在约法，宗教信仰的生活亦与人的物质生活、头脑生活鼎立，而相辅助相调和”；他认为，为了进一步实现“少年中国”的理想，会员“所差者正是一点宗教的信仰”［29］。为此，从1920年末开始，少年中国学会先后邀请周作人、王星拱、梁漱溟等就宗教问题作了多次演讲，并出了3期“宗教问题”专号集中进行讨论。很显然，1924年周、陈之争正是1920年少年中国学会讨论的继续。它表明，在五四时期，尽管支持新文化运动的知识分子对于宗教中粗俗的迷信活动都一致地持反对态度，但他们在要不要西方文化中的宗教精神这一关键问题上，却一直有着不同意见。这也是五四东西方文化问题讨论的一个重要侧面。
分歧首先在于如何看待“宗教”的本质。在《少年中国》关于宗教问题的讨论中，就有人从人的本能需要上说明宗教的本质：“我们人类一方面虽然属于感觉的自然世界，处处受环境的影响，有自制的倾向，并且是有限的暂时的存在，一方面却是想超越一切束缚——无论是时间是空间，是社会的束缚，是自然的束缚——而趋向自由的一种灵物。”这位作者认为，“科学”与“宗教”正是分别满足了人类自然本性中的不同要求，“谁也没有否定谁的权利”［30］。
早在本世纪初，鲁迅在《破恶声论》里也是从“人”的“形上之需求”这一角度为宗教迷信辩护的：“虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趋无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”［31］周作人在五四时期也多次谈到了“宗教”与“文学”本质上的一致：他认为宗教与文学都是“情感的产物”，都要表现“全人类的感情”，都寄希望于“将来”；“文学与宗教本来是合一的”，“宗教上的‘神人合一’、‘物我无间’”，“可以作为宗教的本体思想”，也是文学的最高境界，正因为宗教与文学存在着“根本精神”的“相通”，“即使所有的教会都倒了，文艺方面一定还是有这种宗教的本质的情感”［32］。耐人寻味的是，新文化营垒中周作人上述宗教、文学关系论的有力同道者恰恰是陈独秀。陈独秀也是主张以“美与宗教”来丰富、发展、引导人的“情感”的健全发展的［33］。因此，当非基督教大同盟宣言发表，钱玄同尚不知其背景时，第一个反应是，其矛盾所向是“陈独秀和你（指周作人）之说”［34］。而陈独秀本人在与周作人等进行辩论的同时，也发表文章对“非宗教同盟”全盘否定宗教表示“怀疑”：“我们若不积极发展理智性，单是消极的扫荡宗教性，是不是有使吾人生活内容趋于枯燥的缺点？”［35］在1922年陈、周论战中，《生命》杂志曾在“新文化中几位学者对于基督教的态度”标题下，发表了一组文章。可以看出，在大多数学者的眼里，基督教是“西洋文化的一部分”，因此，他们从肯定的角度评价基督教文化，甚至主张“在中国不提倡宗教则已，如其必须提倡宗教，恐怕孔佛耶三大宗教比较起来，还是耶教适宜些，因为佛教的性质……是向后的，而孔子的思想太缺乏奋斗的精神，所以比较起来，耶教或者可以有矫正现在中国的地方”［36］。这也是周作人的观点：他在很有影响的《圣书与中国文学》里曾明确提出“现代文学上的人道主义思想，差不多也都从基督教精神出来”［37］；在1921年所写的《山中杂信》里周作人又进一步主张：“……要一新中国的人心，基督教实在是很适宜的。极少数的人能够以科学艺术或社会的运动去替代他宗教的要求，但在大多数是不可能的。我想最好便以能容受科学的一神教把中国现在的野蛮残忍的多神——其实是拜物——教打倒，民智的发达才有点希望。”［38］有趣的是，在推崇基督教中的西方文化精神这一点上，陈独秀与周作人的基本立场也是一致的。陈独秀在著名的《基督教与中国人》中，就将基督教文化概括为“崇高的牺牲精神”、“伟大的宽恕精神”、“平等的博爱精神”，号召大家“直接去敲耶苏自己的大门，要求把他崇高的伟大的人格和热烈的、深厚的感情与我们合而为一”。胡适也主张将基督教中的“道德教训”与“神学理论”，“迷信”部分区分开来，后者因不足取，前者“是一个社会革命的先知宣传出来的”，具有“保存”与发扬的价值［39］。
但是，非宗教、非基督教运动的倡导者与支持者，不是从思想文化的角度，而是从政治的角度去考察基督教传入中国及其在中国的实际影响，这就必然把它看作是帝国主义文化侵略的一个重要组成部分。正像陈独秀在论战中所说，“各基督教的民族都同样的压迫远东弱小民族，教会不但不帮助弱小民族来抗议，并且作政府殖民政策底导引”，“中国的教徒最大多数是‘吃教’的人；教会在中国所设学校无不重他们本国语言文字而轻科学”［40］。人们还注意到宗教教义中带有封建性的消极成分与中国封建传统观念结合，就会成为中国人
