太子爷小说网 > 杂集电子书 > 中国文化要义 >

第22节

中国文化要义-第22节

小说: 中国文化要义 字数: 每页4000字

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页,按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页,按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
————未阅读完?加入书签已便下次继续阅读!




就在儒家领导之下,二千多年间,中国人养成一种社会风尚,或民族精神,除最近数十 年浸浸澌灭,今已不易得见外,过去中国人的生存,及其民族生命之开拓,胥赖于此。 这种精神,分析言之,约有两点:一为向上之心强,一为相与之情厚。

向上心,即不甘于错误的心,即是非之心,好善服善的心,要求公平合理的心,拥护正 义的心,知耻要强的心,嫌恶懒散而喜振作的心……总之,于人生利害得失之外,更有 向上一念者是,我们总称之曰:“人生向上。”从之则坦然泰然,怡然自得而殊不见其 所得;违之则歉恨不安,仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人,则谓之“义”,谓 之“理”。这原是人所本有的;然当人类文化未进,全为禁忌(taboo)、崇拜、迷信、 习俗所蔽,各个人意识未曾觉醒活动,虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会,如 果宗教或其他权威强盛,宰制了人心,亦还不得发达。所以像欧洲中古之世,尚不足以 语此。到近代欧洲人,诚然其个人意识觉醒活动了,却惜其意识只在求生存求幸福,一 般都是功利思想,驰骛于外,又体认不到此。现代人生,在文化各方面靡不迈越前人, 夫何待言;但在这一点上,却丝毫未见有进。唯中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类 精神独早,其人生态度,其所有之价值判断,乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不 得行,(1)(关于此两点提出太早,牵掣不得行之故,在后面第十三章有说明。)然其风 尚所在,固彰彰也。

在人生态度上,通常所见好像不外两边。譬如在印度,各种出世的宗教为一边,顺世外 道为一边。又如在欧洲,中古宗教为一边,近代以至现代人生为一边。前者否定现世人 生,要出世而禁欲;后者肯定现世人生,就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见 更有真正的第三条路?但中国人就特辟中间一路(这确乎很难),而殊非斟酌折衷于两边( 此须认清)。中国人肯定人生而一心于现世;这就与宗教出世而禁欲者,绝不相涉。然 而他不看重现世幸福,尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在:

德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。

食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。(以上均见《 论语》)

试翻看全部《论语》,全部《孟子》,处处表见,如此者不一而足,引证不胜其引证。 其后“理”“欲”之争,“义”“利”之辨,延二千余年未已。为中国思想史之所特有 ,无非反复辨析其间之问题,而坚持其态度。语其影响,则中国社会经济亘二千余年停 滞不进者,未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国,而后风气乃变。

儒家盖认为人生的意义价值,在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之,人生向 上有多途:严格地讲,唯此为真向上。此须分两步来说明:第一,人类凡有所创造,皆 为向上。盖唯以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也,其前途乃有无限地开展 。有见于外之开展,则为人类文化之迁进无已;古今一切文物制度之发明创造,以至今 后理想社会之实现,皆属之。有存乎内之开展,则为人心日造乎开大通透深细敏活而映 现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就,以至古今东西各学派各宗教之修养功夫( 如其非妄)所成就者,皆属之。前者之创造在身外;后者之创造,在生命本身上。其间 一点一滴,莫不由向上努力而得,故有一于此,即向上矣。第二,当下一念向上,别无 所取,乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身,务为其本身生命之创造者(特 如某些宗教中人),置世事于不顾。此其意皆有所取,不能无得失之心,衡以向上之义 犹不尽符合。唯此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”,其理存于我与人世 相关系之上,“看到”即看到我在此应如何;“向上实践”即看到而力行之。念念不离 当下,唯义所在,无所取求。古语所谓圣人“人伦之至”者,正以此理不外伦理也。此 与下面“相与之情厚”相联,试详下文。

人类生命廓然与物同体,其情无所不到。所以昔人说:

(上略)是故见孺子之入井,而必有怵惕隐恻之心焉;是其仁之与孺子而为一体也。孺子 犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉;是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟 兽犹有知觉者也。见草木之摧折,而必有悯恤之心焉;是其仁之与草木而为一体也。草 木犹有生意者也。见瓦石之毁坏,而必有顾惜之心焉;是其仁之与瓦石而为一体也。( 见《王阳明全集·大学问》)

前曾言:一切生物均限于“有对”之中,唯人类则以“有对”超进于“无对”,盖指此 。展转不出乎利用与反抗,是曰“有对”;“无对”则超于利用与反抗,而恍若其为一 体也。此一体之情,发乎理性;不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间 、两性间乃至同类间,亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪,不出乎其生活 (种族蕃衍,个体生存)所需要,一本于其先天之规定。到人类,此种本能犹未尽泯,却 也大为减弱。是故,笃于夫妇间者,在人不必人人皆然;而在某一鸟类,则个个不稍异 ,代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者,亦然,而人间慈父母固多,却有溺女杀婴之 事。情之可厚可薄者,与其厚则厚,薄则薄,固定不易者,显非同物也。动物之情,因 本能而始见;人类情感之发达,则从本能之减弱而来,是岂可以无辨?

理智把本能松开,松开的空隙愈大,愈能通风透气。这风就是人的感情,人的感情就是 这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬,视乎其生命中机械成分之轻重 而为反比例(机械成分愈轻,感情愈丰厚),不同乎物类感情,仅随附于其求生机械之上 。人类生命通乎天地万物而不隔,不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。

前曾说,人在欲望中恒只知为我而顾不到对方;反之,人生感情中,往往只见对方而忘 了自己(见第五章)。实则,此时对方就是自己。凡痛痒亲切处,就是自己,何必区区数 尺之躯。普泛地关情,即不啻普泛地负担了任务在身上,如同母亲要为他儿子服务一样 。所以昔人说“宇宙内事,即己分内事”(陆象山先生语)。人类理性,原如是也。

然此无所不到之情,却自有其发端之处。即家庭骨肉之间是。爱伦凯(Ellen Key)《母 性论》中说,小儿爱母为情绪发达之本,由是扩充以及远;此一顺序,犹树根不可朝天 。中国古语“孝弟为仁之本”,又曰“亲亲而仁民,仁民而爱物”,其间先后、远近、 厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭,而不止于家庭”,这是由近以及远。“举整个 社会各种关系而一概家庭化之”(见第五章),这是更引远而入近,唯恐其情之不厚。中 国伦理本位的社会之形成,无疑地,是旨向于“天下为一家,中国为一人”。虽因提出 太早,牵掣而不得行(1)(关于此两点提出太早,牵掣不得行之故,在后面第十三章有说 明。),然其精神所在,固不得而否认也。

中国伦理本位的社会,形成于礼俗之上,多由儒家之倡导而来,这是事实。现在我们说 明儒家之所以出此,正因其有见于理性,有见于人类生命,一个人天然与他前后左右的 人,与他的世界不可分离。所以前章“安排伦理组织社会”一段,我说孔子最初所着眼 的,倒不在社会组织,而宁在一个人如何完成他自己。

一个人的生命,不自一个人而止,是有伦理关系。伦理关系,即是情谊关系,亦即是其 相互间的一种义务关系。所贵乎人者,在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他 所看到的理”,大致不外是看到此情义,实践此情义。其间“向上之心”,“相与之情 ”,有不可分析言之者已。不断有所看到,不断地实践,则卒成所谓圣贤。中国之所尚 ,在圣贤;西洋之所尚,在伟人;印度之所尚,在仙佛。社会风尚民族精神各方不同, 未尝不可于此识别。

人莫不有理性,而人心之振靡,人情之厚薄,则人人不同;同一人而时时不同。无见于 理性之心理学家,其难为测验者在此。有见于理性之中国古人,其不能不兢兢勉励者在 此。唯中国古人之有见于理性也,以为“是天之所予我者”,人生之意义价值在焉。外 是而求之,无有也已!不此之求,奚择于禽兽?在他看去,所谓学问,应当就是讲求这个 的,舍是无学问。所谓教育,应当就是教育培养这个的,舍是无教育。乃至政治,亦不 能舍是。所以他纳国家于伦理,合法律于道德,而以教化代政治(政教合一)。自周孔以 来二三千年,中国文化趋重在此,几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处,其 长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短,其所短亦必坐此而致。中国人而食福,食 此之福;中国人而被祸,被此之祸。总之,其长短得失,祸福利害,举不能外乎是。

凡是一种风尚,每每有其扩衍太过之外,尤其是日久不免机械化,原意浸失,只余形式 。这些就不再是一种可贵的精神,然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国 社会,那么,沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式,就最多。譬 如中国人一说话,便易有“请教”“赐教”等词,顺口而出。此即由古人谦德所余下之 机械形式,源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶,可以各付 茶资,中国人便不肯如此,总觉各自付钱,太分彼此,好难为情。此又从当初相与之情 厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意,而且演成笑话,兹生弊端者, 其事亦甚多,今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封 建之世,亦传有选贤制度,如《周礼》《礼记》所记载者,是否事实,不敢说。从两汉 选举,魏晋九品中正,隋唐考试,这此制度上说,都是用人唯贤,意在破除阶级,立法 精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外,其乡举里选,九品中正,一贯相沿以人 品行谊为准。例如“教廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、 “忠恪”、“信义”、“劳谦”等等,皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异,却 是熟习中国精神之人,自然懂得。尽管后来,有名无实,笑话百出,却总不能否认其当 初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐,族姓门第之见特著,在社会上俨然一高贵之阶级, 而不免与权势结托不分。然溯其观念(族姓门第观念)所由形成,则本在人品家风为众矜 式,固非肇兴于权势,抑且到后来仍自有其价值地位,非权势所能倾。唐文宗对人叹息 ,李唐数百年天子之家尚所不及者,即此也。以意在破除阶级者,而卒演出阶级来,这 自然是大笑话大弊病;却是其笑话其偏弊,不出于他而出于此;则其趣尚所在,不重可 识乎!

一般都知道,世界各处,在各时代中,恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教 ,或则起于强权,或则起于资产,或则起于革命。一时一地,各著色采,纷然异趣,独 中国以理性早得开发,不为成见之固执,不作势力之对抗,其形成阶级之机会最少。顾 不料其竟有渊源于理性之阶级发生,如上之所说。此其色采又自不同,殆可以为世界所 有阶级中添多一格。——这虽近于笑谈,亦未尝不可资比较文化之一助。


第八章 阶级对立与职业分途

一 何谓阶级

从第一章到第七章,全为说明中国社会是伦理本位,与西洋之往复于个人本位社会本位者,都无所似。但伦理本位只说了中国社会结构之一面,还有其另一面。此即在西洋社会,中古则贵族地主与农奴两阶级对立,近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此,又一无所似。假如西洋可以称为阶级对立的社会,那么,中国便是职业分途的社会。

我们要讨论阶级问题,第一还须问清楚,何谓阶级?一般地说,除了人类社会之初起和 人类社会之将来,大概没有阶级之外,在这中间一段历史内,阶级都是有的。假使我们 不能把阶级从没有到有,从有到没有,首尾演变之理,子然于胸,便不足以论断文化问 题而目+?望人类前途。阶级既然是这样一个大问题,殊非短短数十行,所能了当。兹且 试为说之如次。——

从宽泛说,人间贵贱贫富万般不齐,未尝不可都叫

返回目录 上一页 下一页 回到顶部 0 0

你可能喜欢的