午夜的幽光-第8节

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　　　　大众文化与精英文化　　　　
　　　　在理论家那里，“大众”（Sass）与“民众”（People）是有区别的。麦克唐纳这样界定：大众基本上是失去人文精神的乌合之众，彼此没有联系，大众人是孤立的“原子”；而民众是一个社团，彼此相互联系。　　　　
　　　　但是，罗兰·巴特论证说，大众文化未必自然地起源于“大众”，而是由企业家们炮制出来的，目的在于追逐利润，而不是为了满足大众。阿多尔诺则主张用“文化工业”一词代替大众文化，以免发生歧义。　　　　
　　　　法兰克福学派的理论家成了大众文化最有力的批判者。他们所以批判，不是因为“大众”的就是民主的，而恰恰相反是反民主的。文化工业对人民的奴役不同于早期统治实践的粗暴方式，而是更微妙，也更有效，因为它可以使牺牲者通过抚慰而进入被接受状态。在整个运作过程中，原来的否定机制失效，工业技术有助于消灭人的自主性。反思或思考行为，都只有在自我意识的条件下才会产生，使个体有目的地在所处的社会环境中组织自身的行动；而且只有思考，才能使个体有机体在同一社会背景中互相联系，共同作用。而文化工业是科技合理性的产物，复制文化，复制人，只能为稳定发达的工业社会生产大量“社会水泥”，就整体而言是缺乏思考的。　　　　
　　　　伯林说：“在极权主义国家中，人们不是在回答问题，而是力图防止问题的提出。防止人们提出问题的方法就是将问题压下去，所有的问题都有教条式的答案。如果有人不接受这种答案，就让他闭嘴。”但是，在大众文化哪里，则是问题的直接消解。


穿过黑暗的那一道幽光关于知识分子的札记（13）　

　　　　阿多尔诺细致地分析和批判了文化工业的强制性。他指出，文化工业无论生产什么商品，都决于这些商品实现的市场价值。利润的追逐决定了文化形式的性质。在渗透着权力结构的文化工业面前，所谓大众，实在是无能为力的。消费者并非主体而是对象。文化工业在本质上说是削平个性，腐蚀大众意识的东西。他以流行音乐的标准化为例，说：流行音乐的目的是要告诫听众采取一种与现实同一的态度，“社会永远是胜利者，而个人不过是透过社会而被操纵的玩偶。”但是，他指出，这种极权主义的寓意并非赤裸裸地表白出来的，而是以一种隐蔽的、含蓄的形式出现，这样便使听众为一种明显的表面信息所操纵而去赞同隐藏的内容。在文化工业中，所有批判和敬畏都消失了；这时，人们既不相信作为意识形态的传统文化，也不相信进行欺骗的工业文化的产品。质量低劣的文艺作品，变成了家庭中纯粹为了逗乐的附属品。　　　　
　　　　享乐主义，追逐快乐，培养自恋的生活方式和自私的人格类型，大众文化作为一种消费文化，它使批判的公共讨论功能不断遭到破坏，使艺术降低至消闲水平。这种文化是一种公开逃避，不但逃避现实，而且逃避对现实的反抗，虽然这类娱乐消遣的作品许诺解放，却是在摆脱思想的解放，而不是摆脱消极东西的解放。　　　　
　　　　所以，哈贝马斯说：“大众文化消费提供的不是累积的经验，而是倒退的经验。”　　　　
　　　　在大众文化的生产过程中，同样存在其他大规模生产行业的两大特征：劳动的高度分工与各种专业话动的等级协调。在这些产业中，没有一个工人，不管在组织结构中的哪一个有利的位置上，都不能单独控制某一特殊产品的生产。产品是整个生产团队通力合作的结果，因此，对任何生产者个人来说，要想清楚地指出他的个人贡献是困难的。　　　　
　　　　作为个人，阶级或阶层，由于天赋、教育和美学熏陶等造成的隔阂，最不可逾越的限界，都被大众文化打通了，结果成了无差别境界。人类个体永远不可能处在同一水平线上，主体性的丧失，不但丧失了真正意义上的个人主义，同时也丧失了人道主义，因为在这里，根本不存在自己与他人，个体与人类，因此更不会存在彼此的关联。　　　　
　　　　对大众文化为知识分子提供表现的机会，科塞认为，只能给予很低的评价。他们可以偶尔以边际雇员的身份在这些机构中工作，像小说家威廉·福克纳在好莱坞工作一样。但正规雇员通常会导致系统的疏离和挫折。事实上，大众文化产业对理智是十分不利的，因此只有那些决心牺牲智力的人，才会被它完全奴役。　　　　
　　　　“伟大的文化人具有一种激情，将时代最好的思想和知识传播到绅士和学者的圈子之外，把知识人性化。”而大众文化不但毁灭思想，而且消泯激情。　　　　
　　　　科塞认为，大众文化产品的生产者私下里也许和其他人一样十分关心美学价值与人类现实；但是，作为生产者的角色，他们必须首先考虑商业利润，为此，大众文化产业机构成员中的知识分子对其工作经常表示轻蔑的态度，在劳动产品中体验不到自己思想的体现，而是异已的东西。这种情形正如另一位法国社会学家埃德加·黄林说的，这是一种与产业工人类似的异化，不同的是，作者获得高额报酬。　　　　
　　　　实际上，科塞说的这些纷纷加盟大众文化的参与者并非真正的知识分子，而是缺乏人文精神的顺水推舟的人物；他们固然不是水手，连纤夫也不是。　　　　
　　　　异化与退化　　　　
　　　　按照习惯的说法，所谓“知识精英”，所指是知识人中富于影响力的上层集团，其实是知识、身份与能量的一个混称。因此，它不应当被视作知识分子的代表。如果说精英人物喜好集群，知识分子则坚持个体性，即使在个别场合因道义而凑集到一起，结果还是一个人的战争。知识分子总是试图以个人理念直接影响于社会，精英人物则力求通过权力的渠道进行，往往带有一定的规划性、策略性和工具性。知识分子永远敌视权力，他们似乎先天地带有一种类似民粹主义的倾向，自放于权门之外，并与之长期对峙，于是，在他们的意识或潜意识中，自身便成了民众的精神首领。　　　　
　　　　作为知识分子，只要同任何形式的霸权发生关系，便不可避免地产生异化。　　　　
　　　　精英（lite），最早的定义为“商品中的精品”，后来又从这个商业的店铺用语中派生出如精锐部队、贵族精英等意义。在英语世界中，该词的出现始于1823年，当时即已用来表示社会集团，直到十九世纪后期，才逐渐在与社会及政治有关的著作中较广泛地使用。　　　　
　　　　关于精英思想，在柏拉图的“理想国”中已具雏形，在古印度的婆罗门教的种姓学说中有着另一脉的发展。很多宗教教义都用类似“上帝的选民”一类字眼表达精英的概念。圣西门关于由科学家和实业家进行统治的主张，使精英这一概念多少带上一点社会主义色彩，但是，经由莫斯卡和帕累托二人使之发展成为近代精英理论之后，其固有的反民主的色彩就变得浓厚多了。帕累托把各个领域中获得最高指数的人确定为一个阶级，并命名为“精英阶级”，然后据此划分为两个层级，即由直接或间接在政府中起重要作用的人组成的统治精英和由其余的人组成的非统治精英。在理论上，他一直强调这样两个不同的精英集团之间的分野。莫斯卡则更多地致力于考察精英集团本身的构成，一方面指出“政治阶级”受到各种不同的社会力量以及整个社会的道德的一致性的影响，另一方面指出精英人物与亚精英之间联系密切，并由后者加以置换和补充。这里存在着一个“精英人物的流动”问题。莫斯卡认为，“任何政治体制的稳定，都有赖于这个第二阶层的道德素质、智力水平及活动能力。”所以，葛兰西批评说，莫斯卡的“政治阶级”概念是一个含混的概念，仅有一点是明确的，就是其中包括的是“统治阶级的知识分子”。　　　　
　　　　由精英理论家设计人类社会的民主进步的方案，本身具有一种反讽意味，但是无论过去、现在和未来，事情都一样变得无法避免。可以认为，这是人类生存的基本难题之一。　　　　
　　　　如果说，知识分子也算得上是精英人物的话，那么就是“非统治精英”；他们惟以本质的反思的批判，区别于“统治精英”，区别于其中的以个人的专业知识和政治智慧贡献给政府——常常以“建设性”自我标榜或互相标榜——的知识人。　　　　
　　　　在知识界，冲突是正常的，一致则是反常的，那是一种虚假的和平。　　　　
　　　　孔子：“天下有道则见，无道则隐。”　　　　
　　　　孟子：“天下有道，以道殉身；天下无道，卜身殉道。”　　　　
　　　　后人多从哲学释道，这里的道其实是政治学的，是王者之道。无论王道霸道都是王者之道，在孔孟这里，无非是为士所认同的王道罢了。士在春秋之前，原是贵族的支庶，对宗族长有很大的依附性；及至春秋末期，随着宗法制的进一步动摇，游士在诸侯多国间流动，不臣二主，择君而事，正所谓“士无定主”。主虽无定，毕竟是主，为臣之道，只能在王权内选择，也即在体制内选择。　　　　
　　　　德布雷在其著作中，按顺序写下教师、作家、名流三个名词。它们分别作为一种表征，被作者看作是法国知识分子发展的三个阶段。


穿过黑暗的那一道幽光关于知识分子的札记（14）　

　　　　德布雷认为，知识分子自二十世纪六十年代以来离开大学和出版社的依托，转向大众媒介，成为电视、报刊、广告中的各种角色，说明了大学和出版社作为文化合法化的重要形式的衰落。作为现代社会的象征权力，大众媒介是大众化和商业化的，缺乏独立的文化价值。在三十年代至六十年代，出版社是生产和编辑支配着流通，而出版社衰落后的情况则相反，流通压倒了生产和编辑。在德布雷看来，这是文化贫困化的征兆。在大学和出版社占主导地位的时期，文化与知识仍然得以保持自身的价值，到了大众媒介成为主流，这时，所有的知识活动都得屈从于市场法则和资本流通。知识分子与媒介的联姻，使他们蜕变为“追逐名声的动物”。　　　　
　　　　名流的崛起，无疑意味着教师和作家的衰落。名流所关心的是如何利用媒体以扩大自己的形象和影响，最终目的是自己的社会关系的扩大再生产，而不是自由的文化价值的再生产。所以，德布雷指出，名流作为知识分子追求“影响的权力”的一个合乎逻辑的结果，它的产生，正是在道义上对知识分子自身的背叛。　　　　
　　　　朱利安·班达从理性主义出发，在其名著《知识分子的背叛》中强调真理的终极性和价值的普遍性，虽然他过分地把理性精神和世俗利益分开，以致多少否弃了前者对现实政治的有效参与，但是那种皈依真理的热烈而执著的态度是感人的，对知识界的批判是猛烈的，有预见性的。比如他说：“精神的功能是为了接受其本身原有的价值、坚持这种立场的最终结果——精神驱动着理性对国家事务公开表态的结果，精神必将遭到国家的镇压。对精神的压迫，国家从自己的立场来说这是自卫，所以，对以逻辑为根基的精神发出的愤慨当然感到吃惊；但是，相反，精神成为国家的奴婢当更让人感到吃惊。”书中极力维护知识分子精神的独立性；班达指出，蔑视这种独立性，蔑视普遍的价值，而致力于颂扬民族、国家、阶级大众，使精神完全屈从于现世的“现实主义的知识分子”，就是背叛了自身的职责的知识分子。　　　　
　　　　韦伯从伦理学出发，也曾对知识人以及由他们所创造的“文化”发出根本性的质疑。他认为，知识界的文化是一种理性文化，一种抽象的、普适的文化，不具备任何个人的伦理品质，以致在科学的祭坛上牺牲爱，牺牲人类善良、悲悯的真实情感，因此由此构成的精英统治，是一种缺乏人性的不友好的统治。　　　　
　　　　古尔德纳在他的“新阶级”理论中提出，知识分子以“文化资本”取代“权力资本”和“货币资本”，从而取代传统的精英——官僚阶级有产者——而成为新的统治阶级。他对新阶级的解放的本质表示乐观。哈贝马斯的意见以此正相反对，首先，就精英主义本身而言，便认为它对公众决策权利具有破坏性；其次，可能出现的新的精英统治不见得比传统的统治者更好，有可能更隐蔽，更危险，对人类的未来威胁更大。　　　　
　　　　集权国家与知识分子　　　　
　　　　德国现象学社会哲学家马克斯·舍勒把后启蒙时代称作“自由主义时代”。他认为，在启蒙时代里，何谓真理是由权威来裁决的，是以关于福音的理论为基础的，所谓“真理可