生命的学问-第3节
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贞定了自然。这就是无取之知的哲学活动所成功的形式体性学所表现的智慧。这一种活动就是叫我们能欣赏“形式”之美。所以柏拉图必叫人读几何学。数学几何都在此种精神下完成。如果你再对于数学几何乃至体性学中的理型系统加以反省，则逻辑出焉。所以你要做细密的哲学活动之功夫，你必须首先做无取之知的逻辑训练，认识各种的逻辑系统（辩证法不在内）。这就是柏拉图一路所开之一支。
但是，柏拉图一支之反省尚是平列的，其对于心灵之纯净化只形成为“纯智的认识活动”，即，只把“主体”确定为“认识的心”，尚不能真正把主体建立起来。康德的反省活动，在科学知识成立之后，由认识主体方面反省科学知识所以可能之根据，才真正把主体建立起来，才更恰合于哲学的“无取”之义，而纯归于主体之彰显。因此，他所彰显的认识主体不只是一个纯智的了解，而且是一个主动的理性之心。由其自身之自发性发出一些使经验知识为可能的超越条件，因此，主动的理性之心是有内容的。这完全是由反省认识主体所彰显出的在“向前有取”的活动背后的一个超越的系统，由超越条件所形成的一个超越系统。借这个系统，始真把认识主体建立起来；而哲学之方向、范围，始真见其不同于科学；而其为“无取”与科学之“有取”始真厘然划得清。
但是，他这样建立起来的认识主体尚只是理论理性的（或曰观解理性），主体尚需再推进一步而被建立，即建立其为实践理性的，即由认识主体再转进一层而至实践主体。实践主体即是“道德的心”，抒发律令指导行为的意志自由之心。主体，至此始全体透出，整个被建立起来。此真所谓“海底涌红轮”，而以其自身之“系统纲”笼罩整个经验界或现象界。至此，中国人所谓“人极”始真建立起，而在西方文化生命的立场上说，上帝与灵魂不灭亦因道德的心之建立而有了意义，有了着落。这一步开启，所关不小。认识主体之建立，尚只是智的、理论的；实践主体之建立，则意与情俱有其根，而且其地位与层次及作用与内容俱卓然被确立，而不只是浮游无根，全不成其为一客观之原理者。（如只知科学知识者，或只是理智主义者，以其一刀平之平面，即不能把情与意视为一客观之原理，而只是浮游无根者，而亦不予以理会。他们找不出它的意义来，亦不敢正视它。因此，他们尚未到立体的境界。）
由认识主体进而实践主体，智、意、情三度立体形之彻底形成，就是人生宇宙骨干。智、意、情之客观性原理性之彻底透出各正其位，是无取的反省的而唯是以显露主体为职责的哲学活动之登峰造极。孔子说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”这也是意与情之彻底透出之立体形。唯其“兴于《诗》”一语只表示生命灵感之悱启，相当于“原始的宇宙之悲怀”（仁之根）。而智一层，即认识主体，则在儒家并未彻底转出。吾人现在的哲学活动须补上这一度，以补前人之不足。惟有一点可说者，即认识主体必是下级的，而实践主体——意与情，则是上级的。立体之所以为立体，惟赖此“上级的”之透出；而若只是智，只是认识主体，则未有不落于平面者。只知科学知识者，或只是理智主义者，则于“实践主体”完全不能接触，视意与情为浮游无根之游魂，让其随风飘流而漫荡，故亦不敢正视人生宇宙也。此其所以为干枯的浅薄的理智主义，所以流入理智的唯物论之故也。而若知“认识主体”之限度，进至“实践主体”之建立，把意与情之客观性原理彻底树立起，则向之浮游无根，飘流而漫荡者，实正居于人生宇宙之背后而为擎天柱，亦曰“实现原则”也。其为漫荡者实只自限之智之作茧自缚而封闭以成者。
唯有智、意、情三度立体形之完成，始能开出精神生活之认识，始能开出历史文化国家政治之为“精神表现”之认识。这一步是黑格尔所开启，吾名之曰“辩证的综合系统”。惟黑氏学不能尽无弊。吾在这里大体言之是如此：“辩证的综合系统”必以柏拉图的逻辑分解系统，与康德的超越分解系统，以及儒家的心性之学仁义之教为底子，而后始可以言之恰当而无弊，而且正可以见其利也。一个哲学活动贯通了这一整系，始真可以说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张横渠语）
对于这一整系，如不能贯通到至精至熟的境地，稍有差谬，即见其弊。而现实上已有之矣，如干枯的浅薄的理智主义、理智的唯物论，只认科学工业技术一机械系统为真实；同时，意与情一不得正，则必引出尼采、希特勒之疯狂。此中脉络，了如指掌。此在善学者之用其诚。
夫一有哲学气质之心灵乃天地灵秀之所钟，为任何时代所必须，此是污浊混乱呆滞僵化时代中清新俊逸之气也。惟赖此清新俊逸之气始有新鲜活泼之生命，始有周流百代之智慧。所谓“握天枢以争剥复”，其机端在此清新俊逸之气也。众生可悲，有一焉而如此，则亦旦暮遇之也。
第一部分 说“怀乡第4节 从西方哲学进至儒家学术（1）
西方的传统哲学大体是以逻辑思考为其进路，逻辑思考首先表现为逻辑定义。由逻辑定义，把握一物之“体性”（本质），此即柏拉图、亚里士多德等人所说之理型、形式或共理。由此前进，即成为“形式体性学”（formal ontology）。但是逻辑定义所把握之一物之体性或本质，并不涵一物之存在：有一物即有一物之体性，但有一物之体性不必涵有一物之存在。如是，要想说明体性与存在之结合，即必须说明一物之实现，而此又必须进而讲“实现原理”（principle of actualization）。由实现原理的讨论所形成的，便可名曰宇宙论。逻辑定义所把握之“体性”，吾人可名之曰“形成之理”（principle of formation）。形成之理与实现之理两者，大体可以穷尽西方形上学之规模。由此两种理之讨论所成为之形上学，吾人可名曰外在的、观解的形上学（the oretical metaphysics）。（“观解的”，普通亦曰“理论的”。而此词在拉丁原义，为观解。故译“观解的” 为较恰。“理论的”则是其引申义。而此两词亦皆与“实践的”为对立。）即中世纪的神学，亦还是由此种进路而建立，即以观解的形上学为其根据也。进入近世，如笛卡尔、来布尼兹、斯频诺萨等人的大系统，也还是此种观解形上学。此种观解形上学，虽也可以提出最后的真实本体、神等概念，然只是理论的，为逻辑圆满而立的概念，并不真能印证其真实性。是以此种形上学的责任似乎只在满足知识的条件，而不在满足“实践”的条件。
然而即在西方这种传统中，也有一个例外，那便是康德。他不从这种观解的形上学来讲最后的本体，如神，他是从实践理性上来讲。这便是观解的形上学转到“道德的形上学”，亦可曰“实践的形上学”。然而康德也只是理论地这样指点出，这样分解出，并未能进而再从功夫实践上这样讲出。宗教乃至宗教中的上帝究竟是生活或实践中的事，而不只是哲学理论的事。所以还须扣紧生活或实践而讲学问或理论。此点，哲学家的康德尚不能做得到。譬如他讲实践理性，他已充分地指出：要建立道德律，必须假定意志自由；要建立至善，必须假定灵魂不灭；要综摄一切圆满现实宇宙，必须肯定上帝存在：这都在实践理性上得到其意义，得到其客观妥实性。然这也只是原则地，理论地如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此种真实世界也。他把意志自由，灵魂不灭，上帝存在，都看成是实践理性上的“设准”，即由此“设准”一词，即可看出其并未能从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此真实世界也。这就表示西方学术中缺乏了一种功夫实践上的心性之学。康德在轮廓上、扭转上，他已由“观解的”转到“实践的”，由外在的客体上转到内在的主体上，但尚未从功夫实践上实现此种主体。勿以为只要从原则上理论上这样分解出即足够，至于实际作功夫，则不必讲矣。因为这功夫实践中也正有一套理论过程与原理系统也，譬如佛教经论之所说，宋明儒者之所说。此即所谓扣紧功夫实践而讲学问理论，而透露全幅真实世界也。若只是理论地、原则地分解出，而未落到功夫实践上，则于实践上，于自己之心性中，仍是一片空虚、黑暗，而不着边际。
继康德后，十九世纪中叶，又有一个特出的人物，那便是契尔克伽德（Kierkegaard，编按：即齐克果）。他是丹麦的哲人，稍后于黑格尔。他被埋没了很久，他的著作直至近十几年来才流行，我也是最近才读到他的书。这是西方学术文化传统里一个最特出的人物，可谓独一无二。以他这样独特而有真知灼见的心灵，当然要开出一派思想来，那便是近时流行的“存在主义”（Existentialism）。可惜现在这些存在主义者无一能继承契氏的真精神而开出真实的学问。契氏是一个真能扣紧基督教之为生活或实践中的事而讲学问的人。所以他在扭转上，是非常之精彩，非常之透彻，非常之警策。他不但从观解的转到实践的，从客观的转到“主观的”（即归于主体上），而且已从康德之理论地原则地讲法、形式地讲法，转到具体地实际地讲法，归到具体“存在的”个人上讲。此即是“存在主义”一词之由来。“存在地”观人生，即是“实践地”观人生，亦即非逻辑地、非观解地观人生。他在讲宗教上，讲真实的人生上，讲皈依于上帝，讲欣趣于“永恒之福”上，力反客观主义，力反观解理性的系统主义，即是力反观解形上学的老路子。（这个老路子是古希腊的传统，吾亦名之曰智的系统。这个路向实只是就满足知识的条件说话，不就满足实践的条件说话。）而他这种新路向倒是真能契合耶稣的精神，契合宗教的传统，而不是中世纪以观解形上学为底子的那个传统。所以他说基督教是内在性的东西，所以必须转至主体上，而“真理就是主体性”（truth is subjectivity）。因为主体才有决断，才有肯定，才有态度。从这里才能见真实的人生，才能保住善与罪恶之辨，是非之辨，因而才能保住“价值”。宗教即是“以无限的热情欣趣于个人的永恒之福”。这是一个“无限的成为过程”（infinite becoming process）。所以他说：“我不敢自居为基督徒，我只想如何成为基督徒。”要把握这种真理，自然非归到个人自己的主体上不可，非从具体存在的个人上说不可。他对于这种扭转是非常之透彻的。请参看他的《非科学的附启》（Concluding Unscientific Postscript）。
契氏在扭转的轮廓上比康德又进了一步，但是他究竟还只就宗教情绪而说话。他表现这个轮廓是集中在以下几个概念：不安、失望、痛苦、怖栗、病至于死、放弃、深渊、皈依、教义之为诡词等。这一个轮廓诚足以表示宗教皈依，向上一机中的诸关节。但这些关节犹只是外面的话，尚未能进入心性之骨干以积极地说明并实现此向上一机之超转。这只是从负面的人生以为情绪上的逼显，故谓其尚是外面的话，尚未能进入心性内部以正面实现之。他表述人生途程之阶段为：美学的，道德的（他名曰宗教A），宗教的（此曰宗教B）。“美学的”一阶段，相当于孔子所说的“兴于《诗》”。此是感性的，本质上是一种感觉的享受，沉沦之途（the path of perdition），在一种无限的交引追逐中，陶醉与不安的无限交引中沉沦。“道德的”一阶段，则相当于孔子所说的“立于礼”。此是通过自觉而起扭转作用的一阶段，本质上是奋斗与胜利。而“宗教的”一阶段，则相当于孔子所说的“成于乐”。就宗教说，其本质是“忍受”（suffering）。这个忍受涵有无限的牺牲、无限的放弃、意志的否决、绝对的相信诸义。契氏陈述此义，是以耶教《圣经》上的亚布拉罕（Abraham）为典型。其主要意义就是道德阶段与宗教阶段之冲击。道德阶段以意志为主，而这里就要放弃你的意志。在服从上帝中，在恐惧与怖栗中，在无限的放弃中，亚布拉罕以其信仰之大勇，将其儿子献祭于上帝。只有因其无限的信仰，他可以将他儿子接回来。因为在上帝，一切事是可能的。依是，宗教的生活是停止并吞没了道德的生活。在这里，亚布拉罕没有意
