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第29节

中国哲学简史-第29节

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要务就是要懂得万物一体的道理;然后,牢记这一点,并且真诚用心去做,这就够了。人若日积月累地这样下功夫,就会真正感觉到自己和万物融为一体。程颢所讲的“真诚用心去做”,是提醒人要下功夫;但又不是矫揉做作。这便是程颢所说的“心勿忘,勿助长。未尝致纤毫之力,此其存之之道。”    
      程颢和孟子的区别在于:程颢对“仁”的诠释带有更多形而上学的意味。《易·系辞下》有这样一句话:“天地之大德曰生。”这里的“生”字,可以理解为“产生”,也可以理解为“赋予生命”。在本书第十五章里,我把“生”解释为“产生”,因为那样解释和“易传”的全部思想可以更加和谐。但是在程颢和其它新的儒家的思想里,“生”的含义主要是“生命”或“赋予生命”。他们认为,万物本性天然是向着生命,这便是天地之仁。    
      在中国传统医学里,把人身体麻痹称为“不仁”。程颢说:“医书言手足痿痹为‘不仁’,此言最善名状。仁者以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干,如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”(《遗书》,卷二上)因此,在程颢看来,万物之间有一种形而上的内在联系。孟子所称的“恻隐之心”、“不忍人之心”,正是表现出人和万物之间的这种内在联系。然而,人们的“不忍人之心”往往被私心,或欲望(或称‘私欲’)所蔽,使人丢失了原有的与万物一体的意识。人所需要的是记起自己与万物原是一体,真诚用心地照着去做。这将使人逐渐恢复与万物一体的意识。这便是程颢的哲学主张。后来陆象山和王守仁又把这思想更细致地予以发挥。    
      程朱的“理”的观念的来源    
      在前面第八章里,我们看到,早在先秦时,公孙龙已经明确区别共相和事物本身,指出它们不是一回事。他提出,即便世上没有任何白的东西,白的共相仍然存在着。公孙龙似乎看到了柏拉图所分辨的“两个世界”——永恒的世界和在时间流程中的世界、可认知的世界和可见的世界。但是,后来的中国哲学家没有对这个思想继续发挥,名家在中国哲学中也不占主要地位。结果是这种思想朝另一个方向发展。直到一千多年之后,中国哲学家才又再次注意到永恒观念这个问题。再次提出这问题的两位哲学家便是程颐和朱熹。    
      程颐和朱熹的哲学并不是先秦名家的继续。他们对公孙龙和新道家所讨论的“名理”并未在意,本书第十九章里已经讨论了这个问题。他们的“理”的观念直接来自《易·系传》。在本书第十五章里,我曾经指出,道家所讲的“道”和“易传”所讲的“道”有所不同。道家所讲的“道”是宇宙万物所由出的“太一”;“易传”则是宇宙万物中,每一类事物内含的原理。程颐和朱熹正是从“易传”所讲的“道”所讲的“道”,发展出他们所讲的“理”。    
      程颐和朱熹所受的直接启发可能是来自张载和邵雍。在上一章里,我们看到张载用“气”的聚散来解释万物的生成和消灭。张载的这个理论有一个缺陷,就是无法解释万物为什么分成不同的门类?即便我们接受花和叶都是由“气”聚而生,还是无法解释为什么有的成为花,而有的成为叶。程颐和朱熹的“理”的观念便是针对这一点而提出的。他们认为,我们所见的宇宙,不仅是“气”聚而生,还因为其中有它各自的“理”;万物各从其类,因为“气”的聚结,各依不同的“理”。花之所以成为花,是因为它的“气”按照花的“理”而聚结,于是便成为花;叶之所以成为叶,是因为它的“气”聚结是按着叶的“理”聚结,因此,便生成为叶了。    
      邵雍的图解也推进了“理”的概念的形成。按照邵雍的说法,他的图解正是为了说明事物演化的规律。这个事物演化的规律不仅早在有图解之前便已存在;并且在各类事物出现之前,便已经存在了。邵雍认为,在六十四卦产生以前,《易经》的思想早已存在了。程氏兄弟中有一位引邵雍诗说:“尧夫诗:……‘须信画前原有易,自从删后更无诗。’……此意古原无人道来。”《遗书》,卷二上)这个理论和新实在论者的理 论相同,后者认为,在数学诞生之前,已经有了数学的全部道理。    
    


第五章更新的儒学:两个学派的开端 (2)

     程颐的“理”的观念    
      如果把张载和邵雍的哲学结合起来,就相当于希腊哲学家们所讲的事物形式和质料的区别。程颐和朱熹对这个区别说得非常清楚。他们——也如同柏拉图和亚里士多德一样——认为世上的事物,其所以能存在,必须有一个“理”,而且居于某个“物”之中。如果有一物,就必有一理。但如有一理,可能有,也可能没有与它相应的物。这个道理,程朱称之为“理”;与“理”相应的“质料”,程朱称之为“气”。如果把朱  熹的理论体系和张载的理论体系相较,则朱熹所讲的“气”,比张载所讲的“气”要抽象得多。    
      程颐还区别“形而上”和“形而下”。这两个概念的来源也是出自“易传”。《易·系辞传上》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”    
      在程朱的思想体系中,这个区别相当于西方哲学中的“抽象”与“具体”。“理”乃是“道”,是“形而上”,或如西方哲学所说的“抽象”。至于“器”,程颐和朱熹用以指个别事物,或如西方哲学所说,是“具体”的。    
      按程颐的说法,“理”是外在的,人对“理”,既不能增一分,也不能减一分。他说:“这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠,百理具备。”(《遗书》,卷二上)又说:“百理具在,平铺放着,几时道尧尽君道,添得引些君道多;舜尽子道,添得些子道多。元来依旧。”(同上)程颐还描绘形而上世界是“冲漠无朕,万象森然。”(同上)意思是说,在形而上世界里,虚无一物,却又万物具陈;虚无一物,因为其中没有具体事物,万物具陈,因为万物的“理”都在其中。“理”是客观存在着的,无论现实世界中有没有它的具体实例,也不在于人是否知道它们。    
      程颐的精神修养方法见于他所说的一段名言:“涵养须用敬,进学则在存知。”(《遗书》,卷十八)在中文里,“敬”的意思是严肃、真诚,心不分散。上文已经提到,程颢也说,学者必须首先认识万物本是一体,“识得此理,以诚敬存之。”此后新的儒家都十分看重一个“敬”字,以此作为精神修养的关键。周敦颐强调的是“静”,程朱强调的是“敬”;以“敬”字取代“静”字,正表明更新的儒学在精神修养方法上和禅学的进一步分道扬镳。    
      在第二十二章里曾经指出,新的儒家强调修养须下功夫。虽说,人的最终目标是无所用心,但为达到无所用心,还是要用很大气力的。对这一点,禅师们不大提及,周敦颐主“静”,也不着重讲修养须用的功夫。程朱强调一个“敬”字,就把修养须用功夫这一点突显出来了。    
      修养须要“敬”,那末,“敬”什么呢?这是更新的儒学两派之间争论的一个问题。在下面的两章里,还会回到这个问题上来。    
      陶冶感情的方法    
      在第二十章里,我说到王弼的理论,认为圣人“有情而无累”。《庄子》也说:“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。    
      ”(《应帝王》)这是说,一个接近于完美的人,心如明镜,不为物所移,对外物无求无待;物来而对应,但不存之于心。因此,接近完美的人能在对应中战胜外物,而不为外物所伤累。王弼的看法,似乎是从庄子的思想中引伸出来的。    
      新的儒家所讲陶冶感情的方法和王弼的主张是一脉相承的。它的要旨是把感情和私己分开。程颢在《答横渠先生定性书》(论“定性”,实际是“定心”,即孟子所说“不动心”)中说:“夫天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物而无情。故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。……人之情,各有所蔽,故不能适道,大都患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹,用智则不能以明觉为自然。……    
      圣人之喜,以物之当喜;圣人之怒,以物之当怒。是圣人之喜怒,不系于心,而系于物也。”(见《明道文集》,卷三)    
      在答张载的这封信里,程颢讲,圣人有喜有怒,情顺万物;有情无私,廓然大公;对应自然,一无智巧。这和周敦颐所说的“静虚动直”是一个意思。前面第二十三章论到周敦颐时,从《孟子·公孙丑上》中所引“见孺子即将落井”时人的自然心情,这个例证为程颢在这里所说,圣人喜怒,不系于心,而系于物,也一样适用。    
      按照程颢的看法,圣人也有快乐,有愤怒。但由于圣人心怀天下、客观公正,因此圣人的各种感情乃是宇宙中客观的现象,并不特别与个人联结在一起。圣人的快乐和愤怒是因为外界的事物值得引起快乐或愤怒,于是在圣人心里引起相应的感情。又由于圣人的心如同明镜一样反照外界事物,当外物移去时,它引起的感情反应也就消逝。因此,圣人虽有感情,却不会陷入感情的网罗。让我们再回到前面援引过的“见孺子将落井”的故事,如果一个人处于这样的时刻,他的自然反应就是讲过去抢救孩子。如果救回了孩子,他自然感到高兴;如果孩子已抢救不及,他的自然反应自然是哀伤。但由于他的行动不是出于私己,事过以后,感情又会趋于平静,因此,不会陷入感情的网罗。    
      新的儒家常用的另一个例子是颜回的故事。《论语·雍也》章记载,孔子称许颜回“不迁怒”。通常人们在发怒的时候,往往会把怒气转移发泄在与他发怒这件事无关的人或物件上头,这便是“迁怒”。新的儒家对孔子的这句话十分认真,认为在颜回这个完美仅次于孔子的人身上,“不迁怒”是他的一个极重要的品质。对此,程颐评论说:“须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜,好物来时,便见是好;恶物来时,便见是恶。镜何尝有好恶也?世之人,固有怒于室而色于市。……圣人若非因物,未尝有怒。……君子役物,小人役于物。”(《遗书》,卷十八)    
      因此,在新的儒家看来,颜回不迁怒是因为他的感情并不和私己联结在一起。一事来临,可能在他心里引起某些感情,但这种感情都是由于外物,与自我无关,因此,在转向其它的人或事物时,无怒可迁。人心里对外界的反应包括了感情上的反应,但却不应让自己成为感情的掳物。    
      颜回以“不改其乐”被孔子称许,新的儒家对这种“乐”也推崇备至。    
    


第五章更新的儒学:两个学派的开端 (3)

    寻孔颜乐处    
      在第二十章里,我曾说,新的儒家试图从名教(道德、礼制)中寻求快乐,这是指生命的快乐,而不是指寻求一点生活的乐趣。寻求快乐对新的儒家来说,是一件大事。例如,程颢说:“昔受学于周茂叔(即周敦颐——引注),每另寻仲尼、颜子乐处,所乐何事。”(《遗书》,卷二上)    
      在《论语》里,有很多段落记载孔子和弟子们的“乐”。新的儒家经常援引的有如:    
      “子曰,饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)    
      “子曰,贤哉,回也。一简食,一剽饮,在陋巷,人不堪其优,回也,不改其乐。贤哉!回也。”(《论语·雍也》)    
      《论语·先进章》里还记载,有一次,孔子和四个弟子在一起谈话,孔子让弟子们各抒其志。一个说,希望成为一国的军事统帅;另一个说,希望在一个小国负责经济发展,三年经济起飞。还有一个,希望充当国家典礼局长。问到第四个曾点,他一直自己弹琴,没有在意别人谈什么。孔子问到他时,他回答说:“‘暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩(音雨,古代祭天祈雨的羽舞),咏而归。’夫子喟然叹曰:‘吾与点也。’”    
      对上述第一段,程颐分析说,吃糙米,饮凉水,并不给人什么乐趣,这两章的意思是说,尽管生活如此清苦,孔子仍然不改其乐。对

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