中国哲学简史-第25节
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道生的另一项理论是“顿悟成佛”义。他在这方面的论著也已佚失。但在谢灵运（公元433年卒）的《辩宗论》（辨明宗义论）里保存了道生的这个思想。它是在与“渐悟论”的辩论中阐明的。道生和谢灵运并不是反对学佛和修行的重要性，他们的意思是说，学佛和修行只是成佛的预备，仅靠这样的渐进积累远不足以成佛。成佛还要有一个突变的心灵经验，使人跳过深渊，由此岸达到彼岸，在一瞬间完全成佛。人在跳越深渊时，也可能跳不过去，结果还是留在此岸；在此岸和彼岸之间，并无其它中间步骤。
顿悟论的立论依据是：成佛在于与“无”成为一体，或者可以说，和“宇宙心”（Uｎｉｖｅｒｓａｌ ｍｉｎｄ）成为一体。“无”既超乎形体，便不是“物”；既不是“物”，便不能分割成多少块；因此，人不能今天与这块“无”合一，明天与那块“无”合一。“一体”只能是一个整体，合一只能是与整体合一。凡不是与整体合而为一，便不是一体。
《辨宗论》里记载了谢灵运和别人在这题目上的许多辩论。有一位僧人名叫僧维，他辩论说，如果一个学僧已经与“无”一体，他就再无可说。如果一个人还在学“无”以去“有”，这个“学无以去有”的过程便是渐悟的过程。谢灵运对此回答说，如果一个学僧还处在“有”的领域，则他的努力只是“学”，而不是“悟”。“悟”所指的是超越“有”，一个人学“悟”，并不就是“悟”。
僧维又问：如果一个学僧献身于学，期望与“无”成为一体，是否能有所进步呢？如果不能进步，则何必学？如果能进步，那岂不就是渐悟？谢灵运对此回答说，献身于学，可以达到排除杂念。但排除杂念不等于消灭杂念，人还是不能免于对杂念的执著，只有经历顿悟，人才消除了杂念。
僧维又问：如果一个学僧学佛修行，能不能与“无”暂成一体？如果能够这样，它比完全不能融入“无”终究稍好一些，这岂不就是“渐悟”？
谢灵运回答说，暂时与“无”一体，乃是幻象；真正与“无”一体，必定是持久的，而不是短暂的。这和上面所说，排除杂念不等于消灭杂念的道理是一样的。
谢灵运在和僧维论辩中所持的观点，道生都表示赞同。在《辩宗论》里收录的道生《答王卫军书》，就是一个明证。后来道宣（公元596…667年）编纂《广弘明集》，其中辑录了《辩宗论》。（见《广弘明集》卷十八；载《大藏经》卷五十二）
道生的另一项理论主张是：“一切众生，莫不是佛，亦皆涅。”（见《法华经疏》）这是说，一切有情都有佛性，或说都有梵心。他关于这个问题的论文也已佚失，但他在这问题上的观点散见于他对几部佛经的注疏中。从中可以看出道生的主张，认为一切有情都有佛性，而不自知。
这种“无明”（梵文Aｖｉｄｙａ）是人被缚在生死轮回之中的缘由。因此，人首先应当知道自己里面有佛性；然后经过学佛和修行，得“见”自己内有的佛性。这个“见”只能来自一种“顿悟”，因为“佛性”是一个不能分割的整体，人若“见”，所见的必定是那整体，若未见整体，就是未见。佛性又是从外面无法见到的，人若“见”到自己里面的佛性，只能经过与佛性融为一体的体验。这便是道生所说：“反迷归极，归极得本。”（《涅经集解》卷一）“极”和“本”就是佛性，归极得本所经验的境界便是涅。
但是，涅并不是全然外在于生死轮回，与生死轮回迥然相异；这道理也适用于佛性，它不是完全外在于生死轮回、和现象世界全然相异。人若一旦“顿悟”，现象世界就成了佛的世界。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”（语出僧肇《维摩经注》卷七）佛家以“登彼岸”的比喻来表示得涅。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到，非未到，方是真到。
此岸生死，彼岸涅。”（见同上，卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也；不见有佛，乃为见佛耳。”（见同上）
这大概也就是道生所主张的另一项理论，即“佛无净土”论；认为佛的世界就在现实世界之中。
《大藏经》卷四十五有一篇《实藏论》，传说是僧肇所作，实际大概是别人假托之作。其中说：“譬如有人于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所感，即离分别。常观金体，无有虚缪。喻彼真人，亦复如是。”这是说，如果有一个人常在金器库里，目睹各种金器，而不注意他们的形象，或虽看见它们的形象，但注意的是器物的质地；则他所见乃是器物的真金质地，而不被器物的不同外表所惑。一个圣人所见世界，亦复如此。
这段话虽不一定是来自僧肇，但后来却常被佛家引用。意思是说，除现象世界之外，别无其它实在。因此，佛性的实在性也就在现象世界之中，正如在金器库里，除金器外，别无它物。有的人由于“无明”，在现象世界里，只见世界的诸相，却不见佛性的实在。另有些人，在现象世界中因悟而见到佛性，但所见佛性并未脱出现象世界。这两种人，所看见的现象世界是相同的，但觉悟了的人所见，其意义和未曾觉悟的人（处于“无明”之中）所见却完全不同。这便是在中国佛教里常说的：“迷则为凡，悟则为圣。”
道生的另一项理论见解是认为，“一阐提人（不信因果报应，断绝善根，极恶之人），皆得成佛。”这是前述“一切有情都有佛性”的自然结论。但是，这和当时所传的《涅经》是相悖的。道生因此而被逐出当时的都城，即今南京。一直到多年以后，《涅经》的全文译成汉文，人们才发现，道生的主张与《涅经》是相合的。慧皎（公元554年卒）在为道生写传时说：“时人以（道）生推阐提得佛，此语有据，顿悟：不受报等，时亦宪章。”（《高僧传》卷七）
慧皎还辑录了道生所说的另一段话：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘荃取鱼，始可与言道矣。”（见同上。）这个譬喻取自《庄子·外物》篇，原文是：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”在中国哲学传统里，把词语称作“言荃”，依循这个传统，最好的论说是“不落言荃”的论说，就是说，表达的思想不因所用言词而被误导、受束缚。
前面已经说到，吉藏把二谛义分为三层，到第三层真谛时，它是“不可言说”的。到第三层真谛时，人不再会“落入言荃”。道生论述佛性时，几乎落入言荃，因为他把佛性几乎说成是“心”；若果真如此，则任何定义的局限性也可应用于佛性了。在这一点上，他受了《涅经》强调佛性的影响，因而接近于性宗。
在下一章里，我们将会看到，禅宗的理论基础，到道生的时候已经具备了。禅宗大师们所作的只是把本章所说的内容，予以更加突出。
从本章所述，我们也可以感到若干世纪后新儒家兴起的先声。道生的“人人皆可以成佛”的理论令人想起孟子“人皆可以为尧舜”的主张（《孟子·告子下》）。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）但是，孟子所说的“心”和“性”，都是在心理学范畴之内，而不是在形而上学范畴之内。如果像道生所作的那样，把“心”“性”都赋予形而上学的诠释，那便成为新儒家了。
“宇宙心”是印度对中国哲学的一大贡献。在佛教传内中国以前，中国哲学只讲“人心”，却没有“宇宙心”。道家所讲的“道”按老子给它的解释，说它“玄而又玄”，也还不成为宇宙之心。在佛教传入中国，经历了本章所论述的这个时期以后，中国哲学不仅有了“心”的理论，而且还有了“宇宙心”的理论。
第四章禅宗：潜默的哲学 （1）
中文的“禅”或“禅那”是梵文“Dhyana”的音译，英文通常把它译为“沉思”或“冥想”（Meditation）。它的起源，按照传统的说法是：释迦所传授的佛法，除见诸佛经的教义之外，还有“以心传心，不立文字；直指人心，见性成佛”的“教外别传”。释迦只传授了一个弟子，这个弟子又传授给一个弟子。这样在印度传了二十八世，到菩提达摩（Bodhidharma）。菩提达摩于南朝宋末、公元520…526年间到中国，成为禅宗在中国的始祖。
禅宗起源的旧说
按照传统的说法，菩提达摩来到中国后，把释迦的心法传授给慧可（公元486…593年），是为中国禅宗的二祖，又经僧璨（？…606年）、道信（公元580…651年），传到五祖弘忍（公元605…675年）。他的弟子神秀（公元706年卒）创北派；弟子慧能（公元638…713年）创南派。南派在传播中压倒北派，后来禅宗有势力各派都祖述慧能的弟子；推崇慧能为六祖。（见道原《传灯录》卷一）。
这个传统说法中涉及中国禅宗早期历史的部分，可信程度如何曾受到怀疑，因为在十一世纪之前的文献里，找不到支持这种说法的根据。这个历史考证问题也不是本章所要解决的问题。在这里，只要指出，当代学者对此说多半持怀疑态度，已经够了。在上章里，我们看到，禅宗的理论基础在僧肇和道生的时代就已产生。有了这个基础，禅宗的兴起可能说是顺流而下，势所必然，无需再求助于传说中的菩提达摩来充当中国禅宗的创始人。
禅宗由于神秀和慧能而分裂成南、北两派，乃是历史事实。两派的分歧可以看为上一章所说性宗与空宗分歧的继续。从慧能的自传《坛经·自序品》中我们知道，慧能是广东人，被弘忍收为弟子。弘忍知道自己大限将到，召集所有弟子各以一首诗偈来概括禅宗信仰要义，体认最好的就继承他的衣钵。神秀的诗偈说：
身如菩提树，心如明镜台；
时时勤拂拭，莫使染尘埃。
慧能则针对神秀的诗偈，写了以下这首诗偈：
菩提本无树，明镜亦非台；
本来无一物，何处染尘埃！
据说弘忍赞许慧能的诗偈，把衣钵传给了慧能。（见《六祖坛经》卷一）
神秀的诗偈所强调的是道生所说的宇宙心或佛性。慧能所强调的则是僧肇所说的“无”。在禅宗里，有两句常说的话：“即心即佛”，“非心非佛”。神秀的诗偈表达的是前面一句；慧能的诗偈表达的则是后一句。
第一义不可说
禅宗后来依循慧能的路线而发展，正是禅宗的发展使空宗和道家思想的结合达到了顶峰。空宗尊为第三层次真谛的道理，禅宗称之为“第一义”。在上一章里，我们已经看到，关于第三层次的真谛，人无可言说。因此，“第一义”的本性便是“不可说”。据《文益禅师语录》记载，有人问文益禅师（公元958年卒）：“‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”
禅师教导弟子的原则是个人接触。为使其它弟子也能受益，禅师的教导被记录下来，成为《语录》（后来的新儒家也采用了这种办法）。从《语录》中可以看到，有的学僧向禅师提出关于禅的根本问题，禅师或者答非所问，如回答说，‘白菜三分钱一斤。’或甚至把徒弟打一顿。不明个中道理的人，会觉得禅师对徒弟的反应，令人莫名其妙，难以理喻。其实，禅师正是借此告诉徒弟，这问题是不能回答的（凡对第一义所拟说者作肯定陈述，都是所谓死语，禅宗认为，说死语的人 该打的），只有靠自己去“悟”，一旦领会，便得彻悟。
第一义不可说，因为“无”不是任何“物”，因此无可说。如果称之为“心”，就是强加给它一个定义，就是对它施加了限制。禅师和道家都称之为落入“言荃”，即掉进了语言的网罗。慧
