中国哲学简史-第15节
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
包括在内，也就可以做到了。
“杀盗，杀人也”，这是反对墨家的另一个论点，如果杀一个强盗，就说明兼爱一切人是不可能的。《小取》篇对此回答说：“白马，马也。乘白马，乘马也。骊马，马也。乘骊马，乘马也。获（有人名获），人也。爱获，爱人也。臧（有人名臧），人也。爱臧，爱人也。此乃是而然者也。
“获之亲，人也。获事其亲，非事人也。其弟，美人也。爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也，乘船，非乘木也。盗，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。
“奚以明之？恶多盗，非恶多人也。欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若是，则虽盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也。杀盗，非杀人也，无难矣。”
后期墨家便是使用这样的“辩”来驳倒“杀盗违反兼爱”的论点。
对其它学派的批判
后期墨家使用“辩”术，不仅反驳名家对墨家的批评，还运用“辩”术批判各家。例如，“墨经”包含有一些批判名家的论辩。我们记得，惠施曾有“合同异”的论点。他在“十事”中，由“万物毕同”的前提引申到“泛爱万物，天地一体也”的结论。在后期墨家看来，这种引申是谬误的，原因在于“同”字的含义模糊。《经上》说：“同：重、体、合、类。”这是说，同有四种，一是雷同；二是局部与整体的质同；三是同存；四是同源。《经说上》又就此解释说：“同，二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同时。有以同，类同也。”《经上》和《经说上》还讨论了“异”，它的含义与“同”正好相反。
“墨经”没有点惠施的名字（不仅没有点惠施的名字，而且没有点任何人的名字）。但从对“同”的剖析中，惠施的错误是十分明显的。“万物毕同”，只表明它们同属于“物”，因此是“类同”。至于说“天地一体”，这是说，天地之间有一种局部和整体的“体同”关系。一个表明“类同”的命题。仅管它是真实的，并不能由此推论出另一个“体同”的命题也是真实的；虽然它们都用了“同”这个词。
关于公孙龙的“离坚白”论点，在《经上》和《经说下》里也涉及了。后期墨家从现实自然世界里，石头的坚硬性和它的白色并不是互相排斥，而是可以并存在一块石头之中，因此，“坚白不相外也”（《经上》），“必相盈也”（《经说下》）。
后期墨家还批评了道家。《经下》中说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》篇解释说：“学也，以为不知学之无益也，故告之也。是使知学之无益也，是教也，以学为无益也，教，悖！”
这个批评是针对《老子》书中第二十章的一句话：“绝学无忧。”后期墨家认为，学与教是相关联的。如果“学”可以弃绝，那末“教”也同样将予弃绝了。有教就有学。“教”如果有用，“学”就不是无用。“绝学弃忧”如果是真理，就证明“学”之为用。
《经下》说：“谓‘辩无胜’，必不当，说（事理）在辩。”《经说下》篇解释说：“谓，所谓，非同民，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异，则或谓之牛，其或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者（说得对的）胜也。”
《经说下》又说：“以言为尽悖，悖。说在其言。”《经说下》篇解释说：“以悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也；之人之言不可，以当，必不审。”这是说，认为“一切话说都无是处”，这在事实上是不可能的，因如果这句话是对的，那就证明，并非所有的话都是错的，至少，这句话还是对的。如果确认这人的话不能成立，那末，以这句话为得当的人就错了。
《经下》篇又说：“知，知之否之，是同也，悖，说在以也。”这里指出，把知与不知看为一样，这是荒谬的，就在于这种说法没有根据。《经说下》解释说：“知，论之，非知，无以也。”这是说，只要有知识，就有对它的议论，除非没有知识，就没有了议论的根据。
《经下》篇还说：“非诽者悖，说在弗非。”这是说，谴责批评是错误的，理由见“莫怪他人”释。《经说下》解释说：“非诽，非己之诽也。不非诽，非可诽也。不可非也，是不非诽也。”这是说，谁谴责批评，这话首先就谴责了他自己。如果不能用这句话谴责自己，则意味着不能谴责批评。
这些都是针对庄子的批评。庄子认为争论是非毫无意义。即便一个人在争论中赢了，也不表明就是对了，输了的一方也并不意味着就是错了。而在后期墨家看来，庄子提出这样的主张就是在与人辩论。如果他赢了，岂不正好证明他的主张是错的吗？《庄子·齐物论》中说：“大辩不言”；又说：“辩也者，有不见也”（凡争论者，总有见识不到之处），所以“言未始有常（定论）”，各人是其所是，非其所非，各种说法都有自己的道理。这都是庄子对其它各家的批评，而如果一切言论都是荒谬的，庄子自己的言论岂不也是荒谬？庄子还主张“弃智”，而庄子自己的言论就形成一种知识，如果真正抛弃一切知识，那末对庄子的主张也就不必讨论。
后期墨家在批评道家时所指出的反论，在西方哲学中也曾出现过。西方近年发展的新逻辑解决了这个问题。按照现代西方逻辑，后期墨家的这种逻辑不再能够成立。虽然如此，后期墨家的慎密思想、富于逻辑头脑，还是令人惊叹的；他们在建立知识论和逻辑方面的努力，可以说超过了古代中国的任何其它学派。
第二章阴阳家和中国早期的宇宙发生论（1）
本书第二章曾说到，先秦的阴阳家源自古代的方术，行方术的即是术士。《汉书·艺文志》根据刘歆《七略·术数略》，把方术分为六类。
六种术数
第一种是天文。《汉书·艺文志》中说：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象。”
第二种是历算。《艺文志》中说：“历谱者，序四时之位，拯分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。……凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。”
第三种是五行。《艺文志》中说：“其法亦起五德（金木水火土，谓之五德），推其极则无不至。”
第四种是蓍色，这是中国古代的两种占卜方法。后一种方法是在色甲或平骨上钻一洞，放在火上烤，小洞四周受热后出现裂纹。管占卜的巫史据以判断所问事项吉凶，称作“卜”。前一种方法是由巫史取蓍草，每两株为一份，最后所剩，非奇数即偶数。如是六次，得出每三个一组的组合，再查《易经》卦象、爻象，据以判断所问事项吉凶，称为“筮”。
第五种是杂卜，第六种是形法。后者包括相面术和后来所称的“风水”。“风水”所依据的理论是，以人为宇宙的产物，又是宇宙的组成部分，因此，人的住处和死后“阴宅”（墓地）必须与自然环境（风水）谐调。
周朝初年封建制全盛时期，每个贵族都有世袭的术士。贵族有任何重要行动之前，必先问卜。随封建制的逐渐没落，这些贵族世家的术士渐渐失去地位，散落社会，但继续以方术为生。这是“方士”的由来。
术数或法术本是来自迷信，但它们往往是古代科学的萌芽。方术和科学都试图以积极态度解释自然现象，使人得以征服自然，使自然为人所用。方术对超自然力量不再迷信后，它便开始试图解释自然现象，而向科学转变。人类最初对自然力量的观念仅管十分原始简单，但它终究是科学的开始。
这是阴阳家对中国思想的贡献。阴阳家试图以自然力量来解释自然现象。它代表了一种科学探索的倾向。它总是和事实打交道，就这一点来说，它具有积极的意义。
由此我们看到，在古代中国，人们为理解宇宙的由来和宇宙的结构，有两种不同的思想路线。其一是以阴阳家为代表的思想路线。另一是由一些佚名的儒家，以《大传》（注释）的方式，写在《易经》正文的后面。这两种思想似乎各自独立地发展。下面要讲的《洪范》和《月令》，注重五行，而不曾提及阴阳。在《易经·大传》里则相反，谈及阴阳的地方很多，而不提五行。后来，这两条思想路线渐渐融会一起，在司马谈（死于公元前110年）的时候已经如此；以致《史记》中，把它们放在一起，统称阴阳家了。
“洪范”所描述的五行
五行在英文里通常译作“Five Elements”，意思是“五种元素”。但如果把它们看作内容固定的五种元素就错了；它们是五种能动的、相互作用的力量。在中文里，“行”的意思是“行动”或“作为”，因此，它的本义应当是五种动因、五种活动。在中国古籍里，也称“五德”，意思是“五种能力”。
“五行”这个名词曾出现于《书经》中《夏书·甘誓》，传统的说法，它是公元前二十一世纪的文献。但《夏书·甘誓》的真实性无法证明；即便此篇不是伪书，也无法证明《甘誓》篇中的“五行”与其它问世年代确实可考的典籍中所说“五行”，内容是否一致。关于“五行”的可靠记载，见于《书经》中的《洪范》篇。按传统的说法，公元前十二世纪末，周武王克商之后，商朝贵族箕子对周武王陈述，来自夏朝大禹的治国大法，这是《洪范》篇的来历。传说夏禹生活于公元前二十二世纪。《洪范》篇的作者引述传说的古代历史，意在表明“五行”说的重要来历。至于写作《洪范》篇的真实年代，据现代学者考订，应是公元前四至三世纪。
《洪范》篇中举出“九畴”：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”然后是“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作×，明作哲，聪作谋，睿作圣。”
下面跳到“九畴”中的第八：“八：庶征（各种象征）：曰雨，曰（日），曰燠（热），曰寒，曰风，曰时（各有其时）。五者来备，各以其叙（顺序来临），庶草蕃庑（作物茂盛）。一极备，凶（五者任一过多，将成灾难）。一极无（五者缺一），凶。曰休征（吉兆）：曰肃，时雨若（国君肃穆，随之有雨）；曰×，时若（国君顺时，阳光适度）；曰哲，时燠若（国君明哲，气温当）；曰谋，时寒若（国君深思熟虑，寒冷适度）；曰圣，时风若（国君明智，和风适时。）曰咎征（国君过失，伴有征象）：曰狂，恒雨若（国君暴狂，伴有大雨），曰僭，恒若（国君粗野，伴有骄阳），曰豫，恒燠若（国君怠惰，伴有酷热），曰急，恒寒若（国君急躁，伴有冬寒），曰蒙，恒风若（国君无知，伴有风灾）。
在《洪范》中，五行观念还处于粗糙阶段。作者在谈到五行时，所想的还是具体的水、火等，还没有如后来那样，以水、火等代表抽象的力量。作者还让读者看到，人类社会和自然世界是联结在一起的。国君的恶行伴随有自然世界的不正常现象。这个理论在后代发展成为“天人感应”学说。
对天人感应，有两种解释。其一是基于目的论的解释，认为国君恶行使天地震怒。天地震怒便造成自然界的不正常现象，以给国君警告。另一种理论则是比较机械式的解释，认为整个宇宙乃是一个机械的整体，其中任何一部分失去平衡，其它部分势必受到牵连。国君的过失必然造成宇宙天地失去平衡，于是就产生不正常的自然现象。这种学说反映了阴阳家中间的科学精神；而前面一种学说则更多反映了它来自方术的社会根源。
“月令”
阴阳家的另一部重要文献是《月令》，首见于《吕氏春秋》。这是公元前三世纪末的著述，后来又载入《礼记》。《月令》这部著作的名称是由于它告诉国君和大众，每个月当作什么，不当作什么，以求得与天地万物的和谐。在《月令》书中，以阴阳家的观念构筑起宇宙的架构。这个宇宙结构是一个时空架构，就是说，它与空间、时间都有关系。古代中国由于位在北半球，
