2327-文学新书评(2004～2005)-第47节
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后现代化生产当然是就现代化生产而言的。这是中世纪以来出现的第三种生产模式，第一种模式是农业生产，第二种模式是工业生产——其最后形式是福特主义，第三种模式就是后现代化生产，其标志特征是服务和信息占据着生产的统治位置。在此，生产就是服务。在主要资本主义国家，工业生产（现代化生产）从70年代开始向服务业（后现代化生产）转化，“服务业涵盖了一大片领域：从健康、教育、金融到交通、娱乐和广告。这些工作绝大多数是高度流动性的，并需要灵活的技能。更重要的是，它们具有这样的普遍特征：知识、信息、情感和交流扮演着核心角色。在这个意义上，很多人将后工业经济称为信息化经济。”（285）如同在生产的第二阶段，所有的生产（包括农业生产）都趋向于工业化一样，在这个第三阶段，所有的生产（包括工业生产）都趋向于服务业生产和信息化生产。显然，现代化的工业生产同这种后现代化的信息生产或者服务业生产判然有别：前者在生产和消费之间的交流是僵硬的，机械的，配置的，后者在两者之间充满着自由而灵活的交流；前者生产的是物质性产品，是一些耐用品，因此是物质性劳动，后者生产的是非物质性的产品：如服务、文化产品、知识或者通讯，因此这种生产可被称为非物质劳动（immateriallabor）；前者的生产在地理上是高度中心化的，劳动力在这里趋于集中，工业大城市也就此聚集而成。后者则是戏剧性地非中心化的，反地域化的，流动的，由于通讯和信息的便捷，工业工厂和工业城市趋向解散。前者的生产组织方式是工厂围墙之内的流水线，后者的生产组织方式是无迹无踪的平滑网络。
哈特和内格里将这种网络生产描述为帝国的主导生产类型。显然，跨国公司是这种生产的直接实践者和推动者，信息生产内在于跨国公司的本性，这二者交织在一起。由于建立了广泛的交流网络，将技术、资本、商品和人口进行跨国交流，跨国公司现在超越了民族国家的宪法权力，而倾向于自我管理和自我统治。民族国家的权力确实遭到了摧毁，但，国家并没有消亡，而是将其固有的高高在上的超验权力和内聚权力转移到另一些层面，转移到一些分散的、局部的、专门的层面，转移到跨国的水平层面。民族国家权力被迫适应流动的资本和跨国公司，并逐渐向一个全球的跨国权力转移，单一的民族国家体制在逐渐向帝国体制转移，现代权力体制逐渐向后现代权力体制转移。哈特和内格里相信，这种转移实际上是民族国家的混合体制（mixedconstitution）向帝国的杂交体制（hybridconstitution）转移：“司法构成，制度的保障机制，平衡的规划，都沿着两个轴线从现代向后现代转移。”（317）这个新的全球权力呈现出金字塔结构：在塔顶是一个全球的超军事霸权；在第二个层面上是控制全球货币的一群民族国家；第三个层面上是一些控制文化和生命政治的联合体。这就是全球权力的景观。权力超出了民族国家的范围而开始在全球施展。而民族国家在这种全球流通过程中，变成了流通的过滤器和规范的执行者。
跨国公司将民族国家权力削弱，资本则将主权削弱。这都是迈向帝国进程的必要现象。实际上，资本和现代主权天生矛盾。资本的本性是流动的，是德勒兹意义上的解域化（deterritorialization），它是内在的，要冲破任何的疆界，在全世界不知疲倦地渗透，而主权总是倾向于封闭的，超验的，它是对社会流动的编码，分层，定型，是对秩序的稳固配置。这样，主权和资本的固有冲突，贯穿了现代性的全部历史。尽管在特定的历史阶段，主权可能会促进资本的运作，但最后总会成为资本之流的限制。帝国主权就是要克服现代主权对资本的冻结僵化，将现代主权对资本的超验锁链打开。帝国主权转向了内在性——同资本运作的内在性相匹配。现代（民族国家）主权，其统治方式是福柯式的规训，即是通过设置各种各样的边界，设置各种各样的机制（dispositif），设置各种各样的紧闭空间，现代的超验主权将整个社会辖域化，并生产一种稳定的主体性和稳定的身份。但是，这种稳定的疆界，这些层出不穷的封闭机制，这些各式各样的规训手段，在后现代的信息生产阶段，在资本大肆流动的趋势下，已经开始发生变化。在新的条件下——哈特和内格里称之为控制社会——规训并没有消失，只是从空间上来说，规训的疆界更少限制，各种规训机制发生了融合和杂交。在从规训社会（disciplinarysociety）向控制社会（thesocietyofcontrol）的过渡中，“规训社会的超验性要素衰退了，而内在方面增加了和被普遍化了。”（331）同样，管理和监控也发生了变化，现代主权的管理是整合性的压制，帝国主权的管理是分散性的对差异的控制。现代主权的监控是规训，帝国主权的监控是生命政治控制（biopoliticalcontrol），“其基础和对象是生产性的民众，这些民众既不能被体制化，也不能被规范化，但却必须被管理，即便是以自主的形式。人民这一概念，不再表示监控系统中的被组织的主体，人民的身份，也因此被流动性、弹性和永恒分化的民众（multitude）所取代。”（344）在帝国的控制社会中，规训被杂交化了，它生产出来的就是杂交主体性（hybridsubjectivity）。从超验性规训到内在规训，从封闭性规训到杂交性规训，从压制性的规训到对差异的控制，这个过程，同民族国家的混合体制到帝国的杂交体制相匹配。这个过程，也是民族国家、市民社会和现代主权的衰落过程，是资本流动、全球化趋势、世界市场形成、信息化生产和帝国主权的构造过程，也是帝国主义的民族国家向空间平滑的帝国的转化过程，从根本上来说，是现代性向后现代性的转化过程。
（选自《生产》2004年第1辑）
第五部分 他山之石第63节 被遗忘的现代性
被遗忘的现代性——评柄谷行人《日本现代文学的起源》
海青
“现代性”已经成为当代学界一个如火如荼的话题。现代性是否为西方的原创并衍生成对全世界的馈赠，这似乎成了一段无法了结的公案，特别是那些置身于现代性与民族性双重压力之下的东方学者，更是对这个问题无法释怀。与此相对照，柄谷行人的《日本现代文学的起源》（以下简称《起源》）是一部很特别的论著。作者分析的核心并不在对西方现代性如何“接受”或如何“抗拒”的惯常思路上，事实上接受也好，抗拒也罢，都是作为现代性的“影响”而存在的，并不能解释起源问题。正如作者在英文版序言中所说的，现代性内在于西方，其起源也在这种内在性中被消解和遗忘了。相反在非西方社会，现代性是被附加于整个社会肌体并迅速展开的，它的起源反而得到了“戏剧性的清晰展示”。
“颠倒”：并非“现象学”的现象学方法
“颠倒”是作者用来考察起源的方法。这个词初看起来颇有些怪异，它既是分析方法，也是分析得出的效果，更是分析所指的关节所在。作者在各种不同层面上使用它，用不同的比喻说明它，然而终究没有给出一个明确的概念来框定它。作者似乎力图用这一朦胧甚至矛盾的概念来解答文学现代性本身的悖论。在他看来，当文学作为“文学”呈现在人们面前的时候，“颠倒”的过程其实已经完成，并且不再被意识到。如德里达所说：“文学是一种倾向于淹没建制的建制。”作者所追溯的“起源”，就埋藏在这个被淹没的无意识领域。在这个思路中，在文学之内讨论“文学”似乎成为无可避免的困境。这时，运用“颠倒”的方法的确收到了独特而犀利的效果。
习惯了西哲术语的阅读者很快为这个词找到了一个较为贴近而又流通广泛的同义语——“现象学还原”，但作者自己似乎并不十分情愿认同这样的类比。他自陈这种貌似西方现象学的分析方法其实并非来自它的学术创始人，而更多地来自“作为所谓异邦人而生存这一事实本身”（《起源·文库版后记》）。这一说法道出了东方学者如何言说“自身”这个似乎不成问题却始终无法得到解决的问题。在探求东方社会现代性的过程中，日本学者走得比较痛苦，他们在寻求自身特性的时候，并不讳言东方现代性的真谛在于对西方的反应这一尴尬事实。在这样一种强势外力作用之下，作为研究载体的东方能对自身特性作一种怎样的划归呢？这时似乎不可避免地要谈及后殖民批评领袖萨义德以及构成其基本学术观点的“东方学”批判。萨氏对“东方学”建制的历史考察说明了作为“东方”这一起始的观念是人为的而非自然形成的，对东方的言说在本质上是西方主体解释学的一种实践方式，因而这一批评思路也就以最犀利的方式触及了强权话语中民族历史的书写问题。
柄谷行人承认自己对萨义德的观点基本上是共鸣的。但即使是萨义德这样具有双重文化身份的知识分子，所能指出的也只是言说表象之虚幻，对究竟应该“如何”言说却只能保持缄默。从这个角度出发，柄谷行人的“颠倒”确实指向了现象学的核心问题，即认知与实存之间的差异。实际上追求一种独立于主观意识之外的客观真理正是哲学的永恒理想，但真正完全独立于意识的世界却是不可被认知的。现象学思考同样始于这种紧张之中。在现象学的视野中，事物以一切方式显现着自身，如希腊神话中的伊希斯女神一样，没有任何人能揭开她的面目。所有人都只能在自己的特定情境中捕捉这些被显现之物，这些暧昧可疑的经验碎片，也就是“现象”，它们绝非真理，相反掺入了大量错觉和假相，但世界之构成，除此以外再无其他。
因此现象学要求还原——并非还原到实存本身，那是人类所不可及的；而是还原到人最基本的认识情境，也就是那发挥了致命影响力的无意识领域。如果说对“东方学”的批判秉承了某种现象学思维方式的话，那就是对认识的前见做了根本的、毫不妥协的质疑。在它的倡导者眼中，即使真有一个“东方”存在，它也“至多”激发了西方的想象；因而东方学也“至多”是一种最终可以被归为政治学说的表述。在此，东方学批判始终能够给它的敌人以最无情的打击，然而也正是太强的抗辩性造成了它自身的理论困境，因为它彻底切断了表述与实存之间的联系，在否定了一切言说的可能性之后发现，自身的发言权也同样丧失掉了。所以《起源》的作者说萨义德的东方是“物自体”意义上的不可被触及的东方，单就“言说”姿态本身，《起源》是和萨义德相反的。
其实《起源》一书的构思主要形成于作者在耶鲁大学讲学期间，异邦人的生存情境使作者对什么是“日本”、什么是“明治”这些最基本的认识前见提出了质疑，但作者认为《起源》并没有受到胡塞尔、福柯、德里达以来的现象学及后结构主义的直接影响（《起源·译者后记》）。这似乎是个矛盾。可以肯定的是，如果没有对西方哲学的丰厚积淀和深刻感悟，断不会形成《起源》这样敏锐多姿的分析风格，但是，作者始终避免将现成的文学理论套用到本土经验中，也拒绝将日本文学描述成相对于欧美文学的充满“异国情调”的个案。而且作者并不单纯强调叙事的象征意味和内在政治性，在他的思路中正是对“东方”异质性的过分执着导致了在浩繁的解释资源中的自我迷失，而当退守到最基本的对内在认知结构的关注时，反而会清楚地透视出由人类精神本性划定的内在国界。也正是在这个意义上，作者认为，书中所讨论的问题实际上也正是民族主义的起源问题。
作为“风景”的文学
被作者加以“颠倒”的主要对象是被称为“文学”的这一机制。作者提出，“文学”本身并非是先天存在的，而是依赖于文学之外的一整套物质性制度得以形成，从这个角度看，称古代人的作品为“文学”，并在此概念之上建立起一个“文学史”，的确是现代人的僭越了，因为现代人热衷于考察的许多观念，在古代人的心中可能并不存在。文学制度形成的过程，也是一个遗忘的过程，正如任何事物的普遍概念确立起来之后，其自身的历史性都难以避免地被遗忘一样。最鲜明地
