西方死亡哲学 -第7节
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西方死亡哲学的另一个重要理论特征是它之比较注重持守死亡的主体性原则和个体性原则。诚然，世界其他国家和地区的死亡哲学也程度不同地关注这一原则。例如，在我国死亡哲学家中，相对而言，道家就比较注重发挥这一原则。庄子在《至乐》篇里就曾鲜明地提出了“观化而化及我，我又何恶焉”这一著名命题，断言“真人”（“理想的人”）之为“真人”，最根本的就在于他不仅能从“道”的立场、以大化流行的观点看待他人的生死（即“观化”），更重要的还在于他之能从“道”的立场、以大化流行的观点看待自己的生死（即“化及我”），唯有如此，才能实现“帝之悬解”，成为一个“物物而不物于物”的自由自在的人。而且，在道家之外，一些儒家学者，特别是孟子—王守仁的心学一系，也是比较注重发挥死亡的主体性原则和个体性原则的。但是，倘若从总体上看，大多数中国死亡哲学家特别关注的，与其说是死亡的主体性和个体性，倒不如说是死亡的社会性和伦理意义。
大多数中国死亡哲学家之比较注重死亡的社会性和伦理意义，首先表现在他们之比较热心于从仁、义、礼的观点来观察和规定死亡的意义和价值。倡导“杀身成仁”、“舍生取义”的儒家自不必说，即使从“刑法”观点、从“道德”观点看生死的法家和道家也有这种情况。商鞅一方面强调“刑无等级，罪死不赦”，另一方面又强调“明刑不戮”，“以刑去刑”，“以杀去杀”，“述仁义于天下”；另一位著名法家代表人物韩非，也和商鞅一样，一方面主张“不赦死，不宥刑”，另一方面又把仁义规定为“明君”的首要意涵，强调“仁义无有，不可谓明”，又强调“刑者爱之自也”。即使道家也并非原则地反对“仁义”学说。老子虽然有“大道废，有仁义”的说法，但他却又把“上德”同“下德”、“上仁”同“下仁”、“上义”同“下义”严格区别开来，明确表示他所反对的只是“失道”的“下德”、“失德”的“下仁”、“失仁”的“下义”（《道德经》三十八章），并强调通过一些“上仁”的措施来培养民众的“重死”思想。而从仁义的观点看死亡便意味着从个人同他人的关系、从个人同社会的普遍联系来看死亡，并且把着重点放在他人和社会上，放在死亡的社会属性和伦理属性上。
大多数中国死亡哲学家之比较注重死亡的社会性和伦理意义的另一个重大表现则是他们之普遍注重丧葬祭祀问题。就儒家言，《论语》有“慎终追远，民德归厚”之说；《孟子》有“唯送死可以当大事”之说；《荀子》有“礼者，谨于治生死者”以及对于丧葬祭祀“君子以为文，百姓以为神”之说；《礼记》有贵丧隆祭，“为礼之达天下”之说。即使在中国死亡哲学史上以反对儒家厚葬而著名的墨家，在反对儒家厚葬的同时，也极力反对薄葬，其理由是薄葬和厚葬一样，都偏离了“仁义之道”。（《节葬下》）而且，他们也同样重视祭祀。
主体性原则和个体性原则（2）
然而，重视丧葬祭祀则意味着重视与个体相关的他人（有血缘关系的亲属）的死亡，强调把生者纳入与其相关的死者系列中或社会网络中，并借此使生者由于对这种普遍社会关系的意识或觉解而萌生一种强烈的使命感和社会责任感。这是中国丧葬祭祀文化的根本宗旨，也是中国传统死亡哲学的一项基本内容。
与大多数中国死亡哲学家比较注重和强调死亡的社会性和伦理意义不同，大多数西方死亡哲学家，则比较关注死亡的主体性和个体性。尼采曾在他的“强力意志”学说的基础上提出和讨论了“自由的死”。依照他的看法，所谓“自由的死”或死的自由，就是“当我们愿意死，死就来到”，也就是一个人当在自己的创造性活动赋予自己、人类和大地以新的意义之后死去。尼采说：“当你们死，你们的精神和道德当辉灿着如落霞之环照耀着世界：否则你们的死是失败的”，即是谓此。另一个著名的现代西方哲学家海德格尔更其鲜明地提出了“死亡是此在最本己的可能性”这一著名死亡哲学原理，指出：死亡之所以是此在最本己的可能性，不仅在于死亡是世上最私有的东西，它是谁也帮不了忙的，是谁也替你考虑不了的，谁也绝对代替不了的；而且还在于只有死亡才可以使此在（具有主体性和个体性的人）自身“个别化”，从而“本真地作为它自己而存在”，把“向死的自由”实现出来。至于叔本华要求在自己墓碑上不写生卒年月，只写上“阿图尔·叔本华”几个字，克尔凯廓尔只要求在自己的墓碑上刊上“那个孤独者”，弗洛伊德在口癌难以忍受时请求医生履行“协议”，“尽力帮忙”，促成其“安乐死”，如此种种，更可以看做西方哲学家倡导死亡主体性和个体性原则的有力佐证。
不只现代西方死亡哲学家关注死亡的主体性和个体性，即使中世纪西方死亡哲学中也依然内蕴有死亡的主体性和个体性思想。中世纪是人类历史上一个人的主体性和个体性比较欠缺的时期，马克思甚而把它说成是人类史上的“动物时期”马克思。黑格尔法哲学批判。见：马克思恩格斯全集。第1卷。北京：人民出版社；1956。346。与此相应，中世纪西方死亡哲学也是西方死亡哲学诸历史形态中主体性原则和个体性原则比较欠缺的形态。但是，即使从中世纪的西方死亡哲学中，我们依然依稀可以见到它的有关主体性原则和个体性原则的内容，依然依稀可以见到它之有别于东方宗教哲学的某些特殊内容。例如，西方基督宗教神学家把死亡区分为“肉体的死亡”、“神圣的死亡”和“神秘的死亡”，断言只有信仰上帝的人（即他们所谓“属灵的人”）才有可能在死后进入“天堂”，“与上帝同在”，获得“永生”，使自己的死亡超越“肉体的死亡”和“神圣的死亡”而达到“神秘的死亡”。这样，他们就把人的死亡的档次的确定完全归因到个人对上帝信仰与否的自由选择上了。这同中国佛学的死亡观就很不相同。中国佛学（theChineseBuddhism）虽然和中世纪基督宗教神学一样，也把人的死亡意识层次的升迁及生死轮回的解脱奠放在道德主体对人生和世界的省悟上，断言“迷之则生死始，悟之则轮回息”，但是它却把佛与菩萨和阿罗汉严格区别开来，而区别的根据则正在于前者不仅能够“自觉”，而且能够“觉他”，能够普度众生，而后者，则只求“自觉”（“灰身灭智”），不求“觉他”，只求自身解脱，不求普度众生。这就是说，中国佛学所强调的乃是一种普度众生的“觉他”，乃是佛学中的“大乘之悟”。诚然，倡导个人自我解脱的小乘佛教在东南亚一带也有相当的市场（史称“南传佛教”），但就世界范围言，佛教的主流教派则为倡导“觉他”、倡导普度众生的“大乘佛教”（史称“北传佛教”）。这个史实进一步表明，从总体和主流上看，强调死亡的为他性、社会性和伦理意义是包括中国传统死亡哲学在内的整个东方死亡哲学的一个重要特征，而强调死亡的个体性、属我性和不可替代性则是包括中世纪基督宗教死亡哲学在内的西方死亡哲学诸多形态的一项共同特征。
哲学向度间的剧烈冲突
死亡哲学内准宗教向度与哲学向度间的剧烈冲突
西方死亡哲学的第三个重要理论特征是它所内蕴的准宗教向度同哲学向度间的剧烈冲突。从人类文化史的角度看，哲学同科学一样，发源于原始社会的具有宗教性质的巫术文化或巫史文化，因此，作为一般哲学的一个重要分支的死亡哲学同宗教精神从一开始就结下了不解之缘。但是死亡哲学中的准宗教向度（quasireligiousdimension）在死亡哲学中的地位及其同哲学向度间的关系在各种死亡哲学的形态里却很不相同。就中国死亡哲学言，准宗教向度一直在死亡哲学中居重要地位，且始终同哲学向度保持一种协调关系。众所周知，中国死亡哲学家特别提倡人们对作为终极实在的最高哲学本体（天、天道、天理等）持守一种宗教式的虔诚的敬畏态度。把“天”和“道”规定为哲学最高本体的孔子讲“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），并把“畏天命”看做是区别君子和小人的根本尺度（《论语·季氏》）。如果说，孔子强调的是一个“畏”字的话，孟子则突出地强调了一个“诚”字。孟子有“反身而诚，乐莫大焉”的说法，而他所谓“诚”自然涵指对最高哲学本体的“虔诚”，故他有“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）的坚定志向。后来，《中庸》又进一步发挥了孟子的思想，提出了“慎独”的新范畴，强调人当时时处处对作为终极实在的最高哲学本体持一种敬畏态度，即使一个人独居一处时也不该有丝毫的松懈。宋朝以后，随着理学的问世，中国儒家哲学的最高范畴由“王”、“道”演变成为“理”，但对哲学最高本体的敬畏态度却仍一以贯之。宋代理学家在讲“理”字时常在前面冠上一个“天”字，以示这“理”的神秘性、神圣性和不可亵渎性。此外，他们又专标出一个“敬”字。二程讲“涵养须用敬”（《遗书》卷十八），朱熹更把“敬”规定为“圣门第一义”，说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类》卷十二）由此可见，倡导对最高本体的宗教式的敬畏态度实乃中国传统哲学和传统死亡哲学的一项基本属性。
准宗教精神虽然一向是中国传统死亡哲学的一个重要向度，但它却同中国死亡哲学的哲学思辨向度始终保持着一种协调关系。诚然，中国传统死亡哲学不仅要求对最高哲学本体持一种宗教式的无限敬畏态度，而且跟基督宗教追求“与上帝同在”一样，也要求哲学主体同最高本体合一，即实现“应然的天人合一”。但是，中国哲学的“天人合一”与基督宗教的“与上帝同在”不同，这是因为“天人合一”中的“天”虽然有“皇天之天”（上帝）的宗教意义，但它此外还有“天地之天”、“自然之天”、“天命之天”、“天道之天”、“天理之天”等道德和哲学意涵；而且天的这六种意涵在中国哲学中常常是一而六、六而一，互相补充、互相彰显的。其次，在中国哲学中，哲学主体同哲学最高本体合一的过程也不仅仅是个以“信”、“望”、“爱”为枢纽的宗教情感和宗教体验问题，而且同时也还是一个理性认知和道德修炼问题。孔子有所谓“五十而知天命”之说，这就已经把“知天”的问题明确提了出来，孟子进一步提出了“事天”问题，但他讲的事天与《圣经》里讲的背起十字架跟着上帝走的涵义不完全相同，因为前者所强调的主要是“以德配天”，是哲学主体的精神修炼和道德修养（即他所谓“善养浩然之气”）。宋代程颢讲“同天”，但他却把“同天”理解为“与万物一体”的“一体之仁”，这就更明确地点示出了中国儒家“天人合一”学说的道德意义和人学意涵。再次，在中国古代哲学家看来，哲学主体与最高本体（天）合一的过程不仅是一个自我否定（理想自我否定现实自我）的过程，而且还是一个自我实现（理想自我在自我超越中不断地实现出来）的过程，一个把自我同最高本体（神或天、道与天地万物）本有的内在关系从精神上明确起来的过程，即由潜在转化为现实的过程。孔子讲“为仁由己”四字，孟子讲“求在我”三字，即是谓此。宋代的程颢把这层讲得很生动。依照他的说法，人与最高本体合一的过程就是一个治疗“后天痿痺症”的过程。凡患了痿痺症的人都感觉不到他自己的某个器官与自己其他器官的关联，而把这器官看做是异己的同自己无干的东西。但痿痺症一旦治愈，这器官就又被感觉到与自己的身体融为一体了。于是，“麻木不仁”就又转换成了“一体之仁”。正因为如此，中国儒家所讲的“乐天”，实乃哲学主体伴随其精神境界的升扬而来的一种“自得之乐”。
然而，在西方死亡哲学中，准宗教向度（超自然的信仰的向度）同哲学向度（自然的或理性的向度）之间的关系一直很紧张。西方死亡哲学内部从一开始就存在着以赫拉克利特为代表的自然主义同以毕达哥拉斯为代表的非自然主义（准宗教精神）的尖锐对立。至中世纪，西方死亡哲学中的准宗教向度竟取得了对自然主义
