4298-云雨-第3节

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论此事）。前面说过，在中国传统文化中，重人欲的一极源远流长，力量一直很大，礼教那一极则到宋代以后才强大起来，因此性张力也是在宋代以后才日益增强。持此以观礼教、色情文艺与娼妓的同步兴盛现象，就会发现这实在是很自然、很好理解之事——只要认识到色情文艺与娼妓这两者并不是性张力的来源，而恰恰是缓释性张力以求平衡的途径。当性张力大为加强之后，在此张力作用之下的人们需要找到缓释张力的途径或手段。这种途径或手段，在本质上并不是对产生张力的两极之任何一极的反抗，只有这样，平衡才成为可能。　　　　
　　　　关于性张力作用之下的种种社会现象及其后果，将在本书第五章详述。这里不妨先看一个与色情文艺有关的例子，是高罗佩（R。H。van　Gulik）注意到的：　　　　
　　　　晚明春宫画册《花营锦阵》的序……完全是用经书里的句子写成（按：该序全系集《五经》之句构成）。似乎淫秽文学的编者特别喜欢用儒经和佛经来描写淫秽的东西。值得注意的是，在日本也有同一倾向。有一部晚明中篇淫秽小说《痴婆子传》，1891年于京都用古活字版重印，保存于圆镜寺，该寺就是印佛经的地方。把淫秽与神圣结合在一起，……无疑性学家们将会对这一现象做出正确解释。［11］　　　　
　　　　详细解释上述现象不是此处的任务，这里只是提请注意，这一现象可以视为两极同时作用构成张力的情境例证之一。色情文艺的创作者与欣赏者，自然多能感受体会这种情境，发为文字，自然也会有所反映。　　　　
　　　　先前我在《中国人的性神秘》一书中，曾初步论及中国古代性观念的变迁，但尚未能完全越出“性压抑”理论的藩篱——尽管已经明显感觉到它的困难和局限。在那本书中，我将中国古代的性观念以宋代为界划分开来，认为宋以前是开朗坦荡，宋以后变为虚伪阴暗。现在看来，虽然就大体特征言之，这样划分尚无大谬；但如改用性张力的概念去观察和思考，则可以更为圆通，而且更具启发意义。事实上，观察思考的角度和思路转换，确实常常有助于对问题加深理解。


性张力：一个新概念的提出与试用性张力作为一个普遍概念的可能性

　　　　性张力太强固然产生了许多弊端，但如果完全没有性张力，对社会的安定与发展也不利。这或许正是中国古代社会发展到先秦时代而礼教出现，构成性张力另一极的根本原因——只要这一极不被强化过分，情形本来可以比较令人满意。由此引导到这样一个问题：性张力之说完全是依据中国古代社会文化的情形而提出的，它作为一个更普遍的概念有无可能？　　　　
　　　　性张力问题，归根到底，可以说就是社会在性方面如何进行制约、平衡的问题。西方学者也在这方面作过各种思考，例如罗素（B。Russell）认为：　　　　
　　　　那些没有严格的道德约束的人，势必会沉溺于过度的性行为之中，这种行为最后将带来一种疲惫和厌恶的感觉，而这种感觉自然会产生一套禁欲的理论。当嫉妒和性疲乏同时出现时，而它们往往是同时出现的，反对性的热情就会变得极为高涨。我认为，在那些非常淫乱的社会中所以会产生禁欲主义，其主要原因就在于此。［12］　　　　
　　　　他注意到了淫乱与禁欲的对立这一事实，但在谈到原因时，对于体会到性疲乏的纵欲者和鼓吹禁欲理论的道学家是否总是同一批人，他似乎含糊其辞。当然，少数“浪子回头”的事例确实是有的，中国古代“以淫止淫”之类的说法也近于此意，但是这种现象不具有普遍意义。　　　　
　　　　英国女动物学家、后来因《裸猿》等书而大获人类学名声的莫里斯（D。Morris）说：　　　　
　　　　看到这一系列两性问题上的限制与反限制措施，你可能不禁感叹，既然如此，还不如返璞归真倒来得干脆些，何必在同一间屋子里又放冷气又烧火炉呢？按前所述，采取限制措施的理由已经够明白的了：抑制性放荡，防止对偶关系破裂。可为什么不在公开场合进行全面的限制呢？为什么不把生物的、人为的种种性信号一概限制在配偶之间的私下场合呢？［13］　　　　
　　　　她认为原因有两方面：一方面是人类性机能高度活跃，很难限制住；另一方面，也是更重要的，是因为性还有许多其他社会功能。后面这一点对于理解中国古代男女大防之礼教极有启发意义——礼教的主张，在很大程度上就是倾向于废弃性除生殖（至多还有固偶）之外的一切社会功能，这与西方历史上的禁欲主义理论也十分相似。　　　　
　　　　在性方面的制约、平衡是所有社会都面临的共有问题，不独中国古代而然。因此，性张力作为一个研究性文化时的普遍概念，应是可能的。但在这方面深入讨论下去，必将远远超出本书的范围，故本书以下各章的论述，仍以中国（特别是中国古代）的情形为限，即使有言及西方情形之处，大多仅着眼于提供参照。


性张力：一个新概念的提出与试用注

　　　　［1］关于这类说法之大谬不然，将在本书第六、七章中作进一步讨论。　　　　
　　　　［2］霭理士（H。Ellis）原著，潘光旦译注：《性心理学》，三联书店（1987），页266。　　　　
　　　　［3］注意朱东润将冯小青视为林黛玉那样的文学形象，并非真实人物；但潘光旦等学者则认为冯小青及其传说皆有真人真事依据。潘光旦专以她为精神分析学之个案，作有《冯小青——一件影恋之研究》，新月书店（1927）。　　　　
　　　　［4］朱东润：《诗三百篇探故》，上海古籍出版社（1981），页121。　　　　
　　　　［5］福柯（M。Foucault）：《性史》（第一、二卷），张廷琛等译，上海科学技术文献出版社（1989），页11。　　　　
　　　　［6］《性史》，页9。　　　　
　　　　［7］个人与他所属民族面临的情境当然不会总是一致的。例如，当社会上就总体而言性张力尚不很强的时代，某些个人在某个时候仍可能处在甚强的张力之下，反之亦然。　　　　
　　　　［8］全面的深入研究，将在我的另一本书中展开。　　　　
　　　　［9］周作人：《谈虎集》卷上，“重来”。　　　　
　　　　［10］《红楼梦》，人民文学出版社（1972），页1131～1134。　　　　
　　　　［11］高罗佩（R。H。van　Gulik）：《中国古代房内考》，李零等译，上海人民出版社（1990），页444。引文参照英文原版（Sexual　Life　in　Ancient　China，Leiden，1974）作了少量修改。　　　　
　　　　［12］罗素（B。Russell）：《婚姻革命》，靳建国译，东方出版社（1988），页28。　　　　
　　　　［13］莫里斯（D。Morris）：《裸猿》，余宁等译，学林出版社（1987），页54。


多妻、人欲、子嗣与房中术多妻、人欲、子嗣与房中术

　　　　幸会东城宴未回　　　　
　　　　年华忧共水相催　　　　
　　　　梁家宅里秦宫入　　　　
　　　　赵后楼中赤凤来　　　　
　　　　冰簟且眠金镂枕　　　　
　　　　琼筵不醉玉交杯　　　　
　　　　宓妃愁坐芝田馆　　　　
　　　　用尽陈王八斗才　　　　
　　　　——李商隐：《可叹》


多妻、人欲、子嗣与房中术中国古代之多妻：概念与实质（1）

　　　　中国古代社会中，是实行一夫一妻制还是一夫多妻制，对这一问题的解答，影响到对本书此后所论一些问题的理解。但是要正确回答这个问题并不像表面看起来那么容易。首先，“实行”一词的定义就有麻烦：我们说某社会“实行”一夫多妻制，这显然不是指该社会的大部分男子都拥有多妻——人口的男女比例决定了这是不可能的（除非处于杂交状态中），如果这样定义，那只能导出人类古往今来从未有任何社会实行过一夫一妻制的结论。但是我们也很难设想通过设定一个比例（比如男子总数的百分之五十拥有多妻）来定义“实行”与否，因为这会引出许多统计学上的技术困难。因此可行的定义应该是：　　　　
　　　　如果某社会的上层阶级赞成并且普遍实践一夫多妻制度，即认为该社会是实行一夫多妻制的。　　　　
　　　　这是由于社会上层阶级所主张的价值标准，通常总是为该社会的大部分成员所接受；上层阶级所实践的生活方式，也总是大部分成员所向往的。大众即使常常不得不用另一种方式生活，但只要一有条件，他们就自然会向上层阶级看齐。　　　　
　　　　古代中国帝王、贵族、达官、富豪、士大夫等阶层的多妻是人所共知的。但是尽管如此，不少论者仍认为中国古代只有极少数人能够多妻，因而倾向于认为中国古代也是实行一夫一妻制的。比如潘光旦说：　　　　
　　　　一夫一妻在中国也有天经地义的地位。不过因为同时承认妾的制度，此种天经地义的禁锢的力量并没西洋的那般大。……中国的婚姻是始终以一夫一妻为骨干的；一夫一妻是常经，妾制是权变。［1］　　　　
　　　　我们下面就要看到，在古代中国人的观念中，一夫一妻远不是潘光旦所说的那样“天经地义”。　　　　
　　　　支持上述观点的最重要的论据，是总人口数中的两性比例，下面的说法堪为典型：　　　　
　　　　首先，在任何社会的正常状况中，男女性比例总是大体一致的（100∶102）。由于这一客观条件的限制，在阶级社会中，多妻妾的男子只能是少数，如果说，多妻妾现象既广泛存在于贵族阶层，又普遍实行于平民阶层中，这显然是不可能的。［2］　　　　
　　　　类似说法在西方人类学家那里也能见到。但是，上述论证虽然看起来很雄辩，其实远不是无懈可击的——因为它无形中引入了一个前提：社会中每个（至少是绝大部分）男女都是获得婚配的，而这一点在中国古代社会中并不能得到有力的证实。要是这一暗中引入的前提果真成立，那真是“内无怨女，外无旷夫”的太平盛世；而只要社会上有怨女旷夫存在，那就为在相当范围内实施一夫多妻提供了客观可能性。　　　　
　　　　要弄清中国古代怨旷存在的程度是困难的。历史既不能重演，我们就很难指望获得类似现代人口普查那样的古代资料，因而很难确切得知古代不婚男女人数及其在总人口中所占的比例。但定量统计虽不可得，却仍可从侧面求得一些定性的估计。最明显的一点是：怨旷，几千年来始终是中国政治家、经济学家和文学家的重要话题之一。《盐铁论》卷六有一段很值得注意的话，出于“贤良”——从各地召至京城的“民意代表”之口：　　　　
　　　　古者夫妇之好，一男一女而成家室之道。及后士一妾，大夫二，诸侯有侄娣九女而已。今诸侯百数，卿大夫十数，中者侍御，富者盈室。是以女或旷怨失时，男或放死无匹。　　　　
　　　　这里“贤良”认为一夫一妻本是人类原初的婚姻方式，这种说法是儒家的传统论调——他们喜欢将远古时代描绘成无限美好的太平盛世，而这种盛世的标志之一就是所谓“内无怨女，外无旷夫”（例如孟子向齐宣王描述的周朝先王治下的盛世就是如此）。而一夫多妻现象则被说成是后起的，由此造成了“女或旷怨失时，男或放死无匹”的结果。但是儒家之呼吁要让天下男女及时获得婚姻（参见下节），消除怨旷，政府之经常宣布措施以“恤怨旷”，文人之时常写诗文以“悯怨旷”，等等，恰好反映出怨旷在古代中国社会中长期存在。古代中国人并不像今天人们想当然的那样人人都有获得匹偶的机会（即使在今天，中国仍有大量人群因条件所限而得不到及时婚姻）。正如许多其他生物群体一样，并不是每个个体都能获得繁殖自己后代的机会，有许多个体也许终身不能一亲异性。比如，古代中国社会中，哪怕仅是小康之家，也会蓄有僮仆丫环，这些僮仆丫环是社会上人数相当大的一个阶层，他们中的许多人很可能是没有机会结婚的。《红楼梦》里描述了宁、荣二府上下几百男女，时间延续了许多年，但只提到了很少几个上了年纪的高等仆妇有家室。　　　　
　　　　认为一夫多妻不可能广泛实施的另一个重要论据是：妻妾多了就会养不起，因而只有富人才能多妻，而富人是极少数。这个论据同样难以成立。就平民而言，夫妻二人都是劳动力，若又有妾，妾同样是劳动力，纳妾不仅不一定加重、有时甚至还可以减轻经济负担。再说“富人”也缺乏确切的定义，亿万富翁和小康之家，在赤贫者看来都是富人。吕思勉曾举《韩非子？内储说下》中如下一则以证古代中国平民纳妾也很普遍：　　　　
　　　　卫人有夫妻祷者，而祝曰：使我无故得百束布。其夫曰：何少也？对曰：益是，子将以买妾。　　　　
　　　　可见买妾也并不是只有巨富之人才办得到。《孟子》中所说“齐人有一妻一妾”的故事中，那