史说新语-第26节
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立刻上了那道前面提起过的《到潮州谢上表》。如果说此前他为了求官、保官所做的那些阿谀奉承的诗文让人肉麻的话，那么这道表章就写得叫人有些恶心了。
他在起首先说自己“狂妄戆愚，不识礼度，陈佛骨事，言涉不恭，正名定罪，万死莫塞”，这也就罢了，既然是谢罪，把自己贬低一番也还说得过去，所以“圣恩宽大，天地莫量，破脑刳心，岂足为谢！”云云，同样亦可不论。后面他说自己“人事多所不通，惟酷好学问文章，未尝一日暂废，实为时辈所见推许”，这样自诩的资格，韩愈也是有的，当时的柳宗元等人就“甚奇其书”，对他的文章评价极高，因而也是实情。但接下去韩愈却以自己的文才为资，大谈他写论述皇帝功德的文章功力，可以“与《诗》、《书》相表里，作为歌诗，荐之郊庙，纪太山之封，镂白玉之牒，铺张对天之宏休，扬厉无前之伟绩，编于《诗》、《书》之策而无愧，措于天地之间而无亏，虽使古人复生，臣未肯让”，这就有点迹近厚颜无耻了，再接又说宪宗自即位以来，“躬亲听断”的等等圣明功绩，当然需要“宜定乐章，以告神明，东巡泰山，奏功皇天，具著显庸，明示得意，使永永年，服我成烈”，这个实在是“千载一时不可逢之嘉会，而臣负罪婴衅，自拘海岛，戚戚嗟嗟，日与死迫，曾不得奏薄伎于从官之内、隶御之间，穷思毕精，以赎前过。怀痛穷天，死不闭目，伏惟陛下天地父母，哀而怜之。” 做为一代文宗写出这样的文章来，用如此的理由来要求回朝以及哀求方式，一样的也可以说他一句“使古人复生，臣未肯让”，而令人为之汗颜之程度，只怕亦可到前无古人、后无来者的地步。
这是他表白自己并请求宪宗宽恕他的言论，到潮州以后，除了为欺世盗名捏造了那个以文驱鳄的的弥天大谎后，韩愈着急的便是要用实际行动来表明自己对佛教的态度，以挽回被贬的局面。
元和十四年三月二十五日，韩愈终于在跋涉三个月又十一天后抵达潮州后，于四月七日就给当地的名僧大颠法师去函求见曰：“久闻道德，切思见颜。缘昨到来，未获参谒。倘能暂垂见过，实为多幸”，六月三日又去书表示要造访的意思，到七月十五日，韩愈才在信中道：“惠匀至辱答问，珍悚无以。所示广大深迥，非造次可谕。”（7）这次他是亲自去了大颠的住处，才终于见到了这位高僧，这个求见活动也可算是“三顾茅庐”了。
可问题在于韩愈一直都一位闻名天下的排佛领袖，这次又因为谏皇帝迎佛骨而被贬潮州的，以五十岁的年纪在寒冬季节做了三个月的长途跋涉后，到达之处照他自己所说，是一个“飓风鳄鱼，患祸不测。州南近界，涨海连天，毒雾瘴氛，日夕发作”的地方，正常的反应恐怕应该是修养生息一阵或者郁怒不已才对，但他一到制所鞍马未歇，却马上声称“切思见颜”，主动上门去结交一位不过是地方上的名僧，还是一而再，再而三的要求见面，这却叫人做何感想？
学界对此也曾有过不少看法，有说韩愈对壁画感兴趣的，有说是因为被贬所以想去交流学术、试图了解一下佛教的，但无论如何，三月跋涉后的韩愈到任才不过十二日，大约连手下官吏都还没能认全，就急急忙忙地去再三求见一个他以前从未谋面，又是历来被他所排斥和深恶痛绝的佛教的著名人士，况且此人还算不得是名震海内的名僧，而他又恰恰是因为排佛被贬来此地的，有这诸多问题在前，他却有如此迫切的举动、如此之低的姿态在后，用研究壁画和学术交流这样的理由来解释，恐怕于情于理都是不太能说得通的。最合乎逻辑、也是最能合理地解释韩愈之所以要这样做的理由，乃是他要借此行动向皇帝表示悔改之情，以图能早日得到谅解，可以再次回朝恢复自己的仕途。但他毕竟一向是以卫道排佛的领袖而自居的，所以不可能在表章书信中明确地表示自己排佛错了，因为如果这样做的话，那他的“辟佛老、传儒道”的牌子就彻底地倒了，所以唯有行而不言这一途比较合适也较为符合他的心态。
他的这些言论和行动的直接后果有两个。
一是宪宗的怒火果然就此平息，意图马上召回韩愈，可惜被他人阻止，但当年十月，韩愈亦被调任袁州刺史，照时间推算，这基本也就是几道表章来回的时间，可见他的策略非常之奏效。次年因为穆宗即位，他被召拜国子祭酒回朝。
第二个结果对韩愈就不太好了。此刻外间已经开始有谣传说韩愈信奉了佛教，更有人认为他是为了自己的前途而奉佛教的，尚书孟简因此写信给韩愈。而韩愈一向标榜自己是“辟佛传道“的领袖，这个情况对他来说，乃是一个可以动摇其在文学、思想等方面领袖地位的严重问题，也是在他回朝恢复局面之前一个亟待排除的的障碍。
因此韩愈在听闻此事后，马上着手辟谣。在十月的回朝途中，韩愈做《与孟尚书书》为自己辩护道：“来示云，有人传愈近少奉释氏者，传者之妄也。潮州时有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱，要自以为难得，因与往来。及祭神至海上，遂造其庐，及来袁州留衣与之别，乃人之情，非崇信其法求福田利益也”，在此他强调自己与大颠不过是名士之间交往，并非是“崇信其法求福田利益也”。韩愈如果仅只是辟谣辩解一下也就罢了，偏偏接下去他的言语再一次“矫激太过”，反而画蛇添足，又给自己抹了一笔无法拭擦干净的污痕。
先前他上《谏佛骨表》中有“佛者，夷狄之一法耳。……佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情”等言，对佛教表示得十分不屑，并称凤翔法门寺供奉的佛舍利为“枯朽之骨，凶秽之余”。但他去潮州只十余日与大颠仅仅会晤一次之后，便马上又赞叹大颠为之解说的佛学“广大深迥，非造次可谕”，对大颠本人也是自未谋面起到见面以后都表现得十分恭敬。可如果比较他的《赠译经僧》一诗里“万里休言道路赊，有谁教汝度流沙？只今中国方多事，不用无端更乱华”等语，就会发现对两位同是博学的佛门高僧，一个他要三顾茅庐恭敬无比的去造访，另一个则是一副恨不能立刻乱棒打出国门的样子，更指责其人其教是来“无端更乱华”的，这就不禁要令人奇怪他的态度何以会厚此薄彼至此了。不过当韩愈回迁在望，并急于要辟谣澄清自己的时候，大颠也马上也受到了和译经僧差不多的待遇，而大颠所信奉的佛祖也又一次被质疑为：“且彼佛者，果何人哉？其行类君子邪？小人邪？”刚刚还被他赞叹为“广大深迥，非造次可谕”的佛教，也被再次贬低为先前的“夷狄之教”，说其“不仁甚矣”，其危害更是“过于杨墨”，“礼乐崩而夷狄横，几何其不为禽兽也。”至于他留衣做别的大颠，也从“久闻道德”、“论甚宏博”、“颇聪明，识道理”的名士，变成了一个“与之语，虽不尽解”的普通和尚。
近年阎琦先生经过对其生平事迹以及所作诗、文的对比研究后，也在《元和末年韩愈与佛教关系之探讨》一文中提到，韩愈一生中于宪宗元和末年、确切地说是元和十四年到元和十五年的这段时间里，其排佛态度出现过由高潮到低潮、再由低潮到高潮的一段颇为“特异”的时期，这与他上《谏佛骨表》所招致的结果和因此而起自相矛盾的言行过程，以及他想急切回朝继续仕途发展，并因而试图表示悔改以博得宪宗宽恕的态度，无论是在时间上、还是心理上的转变过程都是完全一致的。
下篇 文史杂谈五 论韩愈的出仕观对其影响及其他（4）
这些都充分表明了韩愈上《谏佛骨表》并不能说明他的品格有多么高尚，联系他上表前后的这许多互相矛盾的言论和实际行动，反而更进一步地证明了他是一个对功名利禄极其看重的人，在这种种变化急遽的矛盾言行背后的根源，实是韩愈开始踏上仕途时所秉持的那种做官不只“为人”，更是要“有利乎己也”，并一直希望能为他人“所贵之”的出仕观。所以这些看上去极其自相矛盾的举动，目的全都为了要保住他自己的仕途和地位，乃至于有阿谀奉承、欺世盗名、首鼠两端等等失却文德、气节之事，为了功名他不但能曲意奉承，甚至在自己一贯的标榜的“辟佛传道”这个“理想”问题上也敢玩弄权术，翻手为云覆手雨。
二，韩愈的出仕观对他的政治、学术思想的影响及其他
众所周知，“道”本为孟子之言，而韩愈在《原道》中再提出“道”字为道统说，儒学由此至宋明兴盛，新儒家均以此继之，所以宋明新儒家也称道学家，韩愈也成为了唐代乃至中国历史上的“卫道巨擘”。
虽然，韩愈以孔子、孟子千年后的唯一传人、儒学道统的继承者自居，也是这样被后人所推崇的，但他的政治思想实际上却与儒家相去甚远，甚至可以说与法家更接近些。我们知道在政治上这两家的主要差异，是在于儒家坚持治国的主要手段是为政以德，以德服人；法家则主张以法为教，以法治人。法家主张君权至上，而自孟子起，儒家在君民关系这个问题上则主张君权的有限合法性，重视相互关系。韩愈在《原道》这篇代表他思想的最重要的论著中，就很清楚地表现出了他在这个问题上的政治主张，是有着浓重的法家意味的。
孟子在《尽心》中提出了著名的 “民为贵，社稷次之，君为轻”之“君轻民贵”思想，所以后来问其曰：“臣弑其君，可乎？”孟子就回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人。谓之‘一夫’。闻诛‘一夫’纣矣，未闻弑君也”，但韩愈却在他的《拘幽操》中，却叫历来被奉为一代圣君周文王对“一夫”之纣说出了：“鸣呼！臣罪当诛兮，天王圣明！”这样的话（近代亦有学者以为是反讽）。
同时孟子在《梁惠王》中又提出为王要“发政施仁”，要求国君先做到让天下“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡、豚、狗、之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”，然后才“不王者，未之有也。”而韩愈在《原道》里却主张“是故君者，出令者也。臣者，行君之命而致之民者也。民者，出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财以事其上，则诛！”
他在这里，把次序颠了个倒，孟子原本的君、民相互关系因此走了样。这种迹近法家的政治主张，亦源出韩愈带有浓重功利主义色彩的仕途观和人生观以及他的天命论思想。对他来说，何以要出仕？是因为出仕不但可以生活富足，还能“利乎己也”，更可以为他人所“贵之”。然而这样的仕途观，必须要有一个前提才能得到保障，那就是：百姓愿意努力劳作并供养他们，并对上尊敬有加不能有不敬之心非分之想，这个必须是无条件的，只有在这样的管辖之下他们那些仕人才会被社会所“贵之”，也才能过得好。
因此基于这样的出发点，在韩愈的政治思想里，仕人是尊贵的，是管理生产者的，而生产者的身份是“贱且劳者也”，同时一个人是为官，还是从事“贱且劳者也”这样的工作的身份及能力，则是天生的，就好比一个萝卜一个坑已经安排好了：“任有大小，惟其所能，若器皿焉”。因此大家只能自觉地去履行符合自己身份、能力的职责，如果一旦不安于自己的身份，是会遭“天殃”的。所以在他的十年求官生涯中，即使没有衣食的时候他也绝不从事“贱且劳”的工作，宁愿“日求于人”或拦路跪求达官贵人施舍，也不会因此感到自卑和丢脸：“仆在京城八九年，无所取资，日求于人，以度时月”（8）、“余初冠，应进士贡在京师，穷不自存，以故人稚弟，拜北平王于马前。王问而怜之，……轸其寒饥，赐食与衣”（9），未知此衣食可否谓之“嗟来之食”乎？
这个观点和他的天命论思想，在他的《圬者王承福传》里表达得最清楚，赤裸裸地连一点掩饰都没有。他笔下的王承福原先是个自由农，后
