走婚-第17节

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，用了九背松柴、用了七背栗柴却烧不化她的心。都拉松吉达巴才卜出，姐姐是抱恨而死的，要由外甥邀请舅舅参加葬仪，把舅舅的披毯盖在姐姐身上才能烧化。果然，请来了舅父，盖上了缺角的披毯，姐姐的心奇迹般地烧化了。从此，沿袭下来舅父披毯奔丧的习俗。　　　　
　　　　从那以后，摩梭实行母系大家庭，不再分居另住，一家之中舅为大，一家之中母最亲，姐弟同在一屋，家庭融洽和睦。　　　　
　　　　舅父披毯，肩扛长刀，站在门口唱起这个故事，歌荡气回肠，揪人心肺，那深沉悲凉的情调，那哀怨凄凉的歌声，那如泣如诉的歌词，一唱三叹，十分悲壮。　　　　
　　　　第七，实行共居制　　　　
　　　　母系亲族通常有一个庞大的院落，由一栋或四栋房屋组成，类似于四合院。正房一层，分正室、上室、下室和后室；东西厢房和门房为二层楼，上层住人；下层饲养牲畜，贮存柴草。　　　　
　　　　老年妇女和少年住在正房的正室内。这里也是集会、共餐的地方。老年男子住在上室里。已婚妇女各有一个单独房间（客房），一般设在东厢房和门房上层。由于过走婚生活，婚龄男子在其他亲族家过夜，在本亲族的住宅内没有成年男子的专门房间，偶尔无处可宿也可在院内的草棚过夜。然而，这是受人歧视的。只有到了老年以后才能回到上室住宿　。　　　　
　　　　母系亲族住宅实行共居制，房屋较大，分为两部分：一是供母系亲族公共活动的住处；一是供群婚或对偶婚使用的住处。　　　　
　　　　第八，有公共墓地　　　　
　　　　母系亲族的成员，属正常死亡的实行火葬，把骨灰放在麻布口袋里，然后送到坟山上去。凶死者则实行土葬。　　　　
　　　　过去，每个氏族各有自己公共墓地，后来由于氏族关系松弛，母系亲族墓地才发展起来。亲族墓地较小，多选择在石岩下或树洞中。骨灰袋按辈份、性别排列，老上少下，女右男左。这种划分与死者生前在火塘附近的座次一模一样。经过若干年以后，人们往往把散乱了的骨灰堆积在一起，形成不分辈份、性别的合葬坑。墓地是按母系血缘组成的，配偶双方不葬在一起。夫妻合葬乃是父权制的产物　。　　　　
　　　　第九，公共祭祖　　　　
　　　　每个母系亲族皆有自己的祖先，以火塘上方的锅桩石为代表，但没有偶像崇拜。传说祖先死后就回北方去了，但灵魂还经常回来，住在锅桩附近。每日三餐，由“达布”向祖先献食。逢年过节，由达巴将祖先请回来，杀猪祭祀。用猪血染红11根树枝，9根放在房顶上，树枝的尖朝北方，另两根丢在房子后边。当地习惯认为，这些红色树枝是祖先归来的路标。　　　　
　　　　有些祭品要丢在野外山坡上，让老鹰吃掉。要是没有被鹰吃掉，则要另选吉日再祭。其他食品则由母系亲族人共食。


第二部分　“肖波”访谈录第27节　母系亲族（5）

　　　　（四）氏族的缩影　　　　
　　　　摩梭人的母系亲族是什么性质的社会组织呢？目前众说纷纭，有人认为是母亲家庭、群婚家庭，有人认为是共同家庭，还有人认为母系亲族为母系家庭。摩梭人的“衣杜”性质究竟如何呢？　　　　
　　　　摩梭人对各种母系血缘集团统称为“尔”，意思是“一个根根”，由母系血亲所组成。而比“斯日”还小的“衣杜”，直译是“住宅”的意思。早先，同一幢房屋里住的都是母系血亲，所以一个衣杜也就指一个亲族。在亲族向各种家庭演变后，家族也成了泛称。　　　　
　　　　至于家庭，则“是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系”　，是基于婚姻、血缘或收养而成的亲缘关系的人们结成的集团。家庭的出现很晚，是氏族社会晚期的产物。建立在夫妻关系基础上的家庭，与摩梭人基于血缘纽带的母系亲族有质的差别。由于母系亲族内部并不包括夫与妻、父与子女的关系，所以母系亲族不属于家庭的范畴，把它称为母系家庭是不合适的。　　　　
　　　　共同家族，是一个经济单位。从血缘关系上看，母系血缘还起主要作用，世系从母系计算。但共同家族中不包括家庭中妇女的兄弟，而包括她们的丈夫。可见，父系血缘关系已渗透到共同家庭内部来了。共同家庭是母系氏族向父系制转变中的一种过渡性的形态，即母系家庭公社。它不仅在印第安人中广泛存在过，在我国的普米、拉祜、佤等民族中也存在过。显然，摩梭人的母系亲族与共同家庭也有质的差别，因而称它为共同家族也是不合适的。　　　　
　　　　摩梭人的母系亲族，是由同一个女始祖的三、四代后裔组成的母系血亲集团，主要成员有母祖及其兄弟姊妹，母亲及兄弟姊妹，子女和孙子孙女。既不包括女成员的男配偶，也不包括男成员的女配偶。亲族是一个血缘集团，又是一个生产、生活单位。它的人员已不多，一般七、八人，多者也不过二、三十人。它的成员之所以变少，一是母系氏族分化的结果，自然比氏族成员大为缩减；二是在近代生产力发展的条件下，庞大的“衣杜”组织已经不必要了，所以才不断分裂为较小的“衣杜”。加上封建制度的侵蚀，使“衣杜”成为一种血缘组织，它的人员构成是“氏族的缩影”。　　　　
　　　　毫无疑问，“衣杜”不是现代意义上的家庭，它是比母系氏族更小、血缘关系更加密切的母系血缘组织。在习惯用语上称它为母系家庭或氏族家庭也未尝不可。但就科学含义而言，却又是不确切的。所以，我们将它称为母系亲族，并使用摩梭人自己的名称“衣杜”，以便与一般家庭区别开来。　　　　
　　　　总之，关于母系亲族有两点值得注意：一是它有若干承自母系氏族的特征，不为其他家庭类型所具有，从而使它与家庭区别开来；二是这种亲族不是个别的，至今仍有相当的比重，分布范围也不算小。　　　　
　　　　对摩梭人母系亲族的调查，使我们在婚姻家庭的领域中遇到了一种前所未见的类型，也就是看到了一种新的研究对象。为便于科学分类以促进有关家庭史的研究，有必要重视这一新对象，并给予恰当的命名。　　　　
　　　　摩梭人的母系“衣杜”，究竟应该叫什么名字呢？　　　　
　　　　母系亲族是一种泛称。我在先前写的《永宁纳西族的母系制》一书中解释说：“亲族在一般学术著作中是作为母系血亲的泛称使用的，可以指部落、胞族、氏族和氏族所属的更小的母系血亲集团。”如今，作为母系亲族的其他组织诸如胞族、氏族已经有了特定的名称，我们使用母系亲族一词来指最小的、也是最后的这种血族组织，可以避免名词混淆，足以使人们把它与胞族和氏族看成一类，有利于认识它的古老来源及其重要的历史意义。　　　　
　　　　任何事物都是合与分的统一。氏族就是血缘公社分裂的产物，后来家庭也是氏族解体和个体婚出现的产物。氏族本身是不断变化的。母系氏族起初确是不可分的，它既是一个母系血缘集团，又是一个生产、生活单位。伴随生产力的提高，人口的繁衍，以及氏族组织的完善，一方面，氏族不断地分裂为女儿氏族；另一方面，每一个氏族内部的人口也增加了。以印第安人为例，一个氏族的成员往往多达几百至上千人。然而，当时的物质条件并不允许几百、上千人为一个生产、生活单位，于是氏族又分裂为若干母系近亲集团，例如易洛魁人早期的“奥华契拉”，亦即我们称之为母系亲族的组织。　　　　
　　　　所谓母系氏族的繁荣时期，并不是以母系氏族分裂与否为标准，而是以原始经济的发展和母系氏族的完善化为标准。这一点不仅为易洛魁人的民族学资料所证实，而且在我国考古方面也有充分的反映。一般认为，仰韶文化处于母系氏族繁荣期，那时以农业为主，手工业也有相当发展，妇女处于优越地位。那么，当时是否有分裂的迹象呢？以临潼姜寨为例，这是一个氏族村落遗址，中央为广场，周围有五组房屋，外为水沟，沟外为公共墓地和烧陶区。每组房子都有一座大房子，附近有若干小房子。目前学术界有两种解释：一是认为这是一个氏族村落，每组房子代表一个母系亲族，小房子是供已婚妇女与配偶夜间居住的；一是认为小房子里既已有生产工具、陶器之类遗物，说明小房子可能已成为一个生活单位，可能是一个对偶家庭。而每组房子则是一个母系家庭公社的遗址　。这两种看法有一个共同点，那就是认为姜寨氏族内已经发生分化，不是分化为母系亲族就是分化为母系家庭公社。所以，认为母系氏族繁荣时期不会发生分裂是与历史事实不符的。　　　　
　　　　事实上，上述分裂丝毫不影响母系氏族的繁荣。因为母系亲族是氏族的有机组成部分，若干母系亲族组成一个氏族，它们在人力、物力上较早期不可分的原始氏族要强大得多，这正是母系氏族组织完善与繁荣的表现。不过，母系氏族繁荣的顶峰也正是它走向解体的开始。因为在母系亲族的发展过程中，群婚日益被对偶婚所取代，当对偶家庭出现于母系亲族内部之后，亲族就开始转化为母系家庭公社了，母亲氏族也就走上了解体的历程。　　　　
　　　　有一点需要说明，我们所说的摩梭人在母系氏族繁荣期产生的母系“衣杜”，并不像现在这样多，规模也不是这样小。1963年我们在永宁调查时，听说木里县有七、八十人的“衣杜”，要是在氏族社会，人数当然会更多。“衣杜”的数量则相应少些，即一个“斯日”分为几个“衣杜”。同样，“斯日”是从“尔”中分出的早期形态。摩梭人传说有六个“尔”，实际上只存在四个。这四个“尔”在进入泸沽湖后，不可能不分裂，而“尔”的分裂就是“斯日”的诞生。当“尔”的外婚制变为“斯日”的外婚制，“尔”就具有了胞族的性质，而“斯日”（女儿氏族）就成为氏族组织了。伴随生产的发展和氏族制度的繁荣，“斯日”自然也会产生分裂。一个“斯日”的成员分居在几幢“衣杜”里，也就成了几个经济单位。但它们仍然共同组成一个“斯日”，以“斯日”为单位进行社会和宗教活动。“衣杜”是包括在氏族之下的母系血缘近亲集团，是氏族的一部分。它取代了氏族作为经济单位的职能，但并不具有氏族的社会职能。然而，无论是“尔”、“斯日”还是“衣杜”，它们都是由一个女祖先传下的母系后裔所组成。在这个根本的组织原则上，三者的的确确又是“一模一样”的。　　　　
　　　　有人把“尔”、“斯日”、“衣杜”的同时并存，当作“在同一个氏族内竟然会存在着三种不同类型的‘氏族’组织”，这是一种误解，“衣杜”不是氏族，只是说它在人员构成上——由一个始母祖的后裔组成而言，继承了氏族的一些特征。从这种意义上说，它是氏族的缩影，正是在“缩影”这个层面上，可以把它称为带引号的“小氏族”。但它不是女儿氏族。至于“斯日”与“尔”的关系，当“斯日”成为女儿氏族之后，“尔”就成为胞族了，他们的关系也就不包括在“同一氏族”之内了。这样的关系，与易洛魁人的胞族、氏族和“奥华契拉”的关系一样，就是氏族本身。氏族的分裂是个实际问题，它分裂几次就是几次，当然，分裂之后，母氏族、女儿氏族和孙女儿氏族的职能有所区别。　　　　
　　　　总之，摩梭人的母系亲族是一个客观存在，它与母系家庭大有区别，不宜将两者混称为母系家庭。至于氏族社会组织的一般演进序列，也不宜笼统地归纳为氏族——家族——家庭，而宜表述为母系氏族——母系亲族——母系家庭公社——双系家庭公社——父系家庭公社——父系家庭。以父系家庭公社为基础，又组成父系氏族。但它从来不是一个经济单位，只是一个社会单位。判定母系亲族是一种“特殊”和“偶然”的历史现象，也言之过早了。在氏族之下的、比氏族小的母系亲族并非孤例，由于母系氏族去今久远，不可能要求它像父系氏族的遗制那样常见。但它并不是什么历史的偶然，而确是一种相当普遍的历史现象。对这种历史现象的深入研究，必将弥补由氏族演变为家庭的历史中的重要缺环。　　　　
　　　　氏族制度有一个发生、发展和解体的过程。母系亲族在这一过程中占什么地位呢？　　　　
　　　　母系氏族的解体是从血缘集团的分化开始的，但它解体的产物并非一开始就是家庭。家庭乃是晚生的历史现象。　　　　
　　　　早期，母系氏族是建立在采集、渔猎基础上的。后来又发明了农业，从事火耕，不过生产力仍极为低下，只能利用较多的人力才能维持复杂的农业生产。大约从新石器时代中期开始，农业有