5844-精神生活·意志-第5节

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髁�系在一起，使人比以前更彻底和更无情地想到一切人间事务的偶然性。自古代终结以来被提出的“自由问题”，现在好像被纳入到历史的偶然性之中，而历史“充满了喧闹和疯狂”，是“由一个白痴讲述的故事……毫无意义”，源于自由意志的个人决定的偶然性与之相符，因为自由意志既不是由理性，也不是由欲望指引的。这个古老的问题换上新时代，即进步时代的外衣重现。只有在我们自己的时代（因为进步迅速接近世界上的人类状况所给出的极限），进步才到达它的终点，并在19世纪的哲学历史中找到了其虚假的解决办法，其中，最伟大的代表人物提出了一种天才的理论，发现了隐藏在世界事件过程中的理性和意义，指导具有偶然性的人的意志走向人们从来没有想到过的一个最终目的——黑格尔似乎相信，历史终结的起始年份是法国大革命——通过思维的我的纯粹努力，哲学家的回顾能内化和记忆（er�瞚nnern）展开的运动的丰富意义和必然性，因此，他能再一次与存在的和不可能不存在的东西居住在一起。最后，换句话说，思维过程再一次与真正的存在相一致：思维净化了纯粹偶然事物的实在性。


《精神生活·思维》　第一章新事物的问题（1）

　　　　4。新事物的问题　　　　
　　　　如果我们重新考察哲学家对意志提出的反对意见——反对意志能力的存在，反对包含在其中的人的自由的概念，以及反对自由意志所固有的偶然性，也就是说，按照定义，也可能选择不做的一个行为固有的偶然性——那么显而易见的是，这些哲学家更多地求助于作为用于将来和等同于创始某种新事物的能力的意志，而不是求助于传统所说的liberum　arbitrium（自由意志），即在两种或多种值得拥有的东西或行为方式之间的选择自由。Liberum　arbitrium在呈现给我们的、在萌芽状态中好像作为纯粹的可能性和同样可能的诸事物之间作决定，而创始某种真正新事物的能力不可能先有任何的可能性，因为可能性能被理解为已经完成的行为的原因之一。　　　　
　　　　我已经在前面提到康德“在讨论……自发地开始连续的系列事情或状态的能力”时遇到的困难——例如，如果“我在这个时候从椅子上站起来……那么新的系列在这个事件中就有其绝对的起点，尽管（他补充说）就时间而言，这个事件仅仅是先前的系列的连续”《纯粹理性批判》，B478。。棘手的问题是绝对起点的概念，因为“发生在世界上的系列事态只能有一个相对第一的起点，始终有另一个事态在它之前”，这种情况对思维者本人来说也是真实的，因为思维的我从来不是在诸现象之前的一个现象，不管我如何持续地在思想上逃避现象。无疑，一个绝对起点的假设能追溯到《圣经》的创世学说。该学说不同于东方的“流溢”学说，因为后者主张世界的形成是由于预先存在的力量的展开和发展。不过，只有当我们补充说，上帝从无到有创造世界，创世学说在我们的讨论中才有充分的理由，但希伯来的《圣经》对这样的创造一无所知；这是对后来的思辨的一个补充。Hans　Jonas：《哲学中的犹太教和基督教成分》（Jewish　and　Christian　Elements　in　Philosophy），见《哲学观点：从古代贪欲到技术的人》（Philosophical　Essays：From　Ancient　Creed　to　Technological　Man），Englewood　Cliffs，1974年。　　　　
　　　　当教会神甫开始用希腊哲学解释基督教信仰的时候，也就是当教会圣师发现希伯来语对此没有任何解释的存在的时候，这些思辨就产生了。从逻辑上说，似乎相当明显的是，世界与存在的同一应该意味着“虚无”是它的对立面；但是，从虚无到某种东西的转变在逻辑上是十分困难的，以致人们有点怀疑是意愿的另一个我不顾学说和信条，发现了一个绝对起点的概念，因为这个概念适用于计划形成的体验。这是因为在康德的例子中，有某种基本的错误。只有当他从椅子上站起来，并且想到他想做的某事情的时候，这个“事件”才开始“新的系列”；如果情况不是这样，如果他在这个时候习惯性地站起来，如果他站起来是为了拿他当前工作所需要的某种东西，那么这个事件本身就是“先前的系列的连续”。　　　　
　　　　但是，我们暂且假设，这是一种疏忽，康德明确地想到“自发地创始……的能力”，因此，事情是关于“新的系列行为和状态”和被这个“新的系列”打断的时间连续体之间的一种可能一致：在当时，关于问题的传统解决办法仍然是亚里士多德关于潜在性和现实性之间的区分，通过假设“新的系列”被潜在地包含在“先前的系列”中，这种区分就能保全时间概念的统一性。但是，亚里士多德的解释其不足之处是明显的：人们是否都能真正认为一位作曲家谱写的交响乐“在成为现实之前是可能的”柏格森：《时间与自由意志：论意识的直接材料》（Time　and　Free　Will：An　Essay　on　the　Immediate　Data　of　Consciousness），F。　L。　Pogson译，Horch�瞓ook，纽约，1960年，13页。？——除非人们仅仅把“可能的”理解为“并非完全不可能”，当然，这种理解完全不同于它在一种潜在状态中的存在，等待某位音乐家作出一番努力，使之成为现实。


《精神生活·思维》　第一章新事物的问题（2）

　　　　正如柏格森清楚地认识到的那样，问题还有另一个方面。从记忆的观点看，也就是说从回顾的观点看，一个自由做出的行动已经失去了它的偶然性成分，因为它现在是一个已经完成的行动，已经成为我们生活于其中的现实的基本组成部分。现实的影响是不可抵挡的，因此，我们不能“在思想上取消它”；在我们看来，已经完成的行动在必然性的形式之中，这种必然性并不是一种纯粹的意识错觉，或仅仅由于我们想象可能选择的有限能力。最明显的事实是，在行动领域中，没有一个行动是完全做不到的，但同样真实的是，尽管以一种非强制性的方式，在由人类生产活动不断添加到世界和世界文明中的无数新产品中，也有艺术品和消费品；在思想上取消我们文化遗产中的伟大艺术品几乎是不可能的，正如在思想上取消两次世界大战的爆发或已经对我们的现实结构产生影响的其他事件也是不可能的。用柏格森自己的话来说：“由于已经成为事实，现实把自己的阴影投射到无限遥远的过去之中，因此，在本身实现之前，现实看来以一种可能性的形式预先存在。”（“Par　le　seul　fait　de　s�餫cplir；　la　réalité　projette　derrière　son　ombre　dans　le　passé　indéfiniment　lointain；　elle　para�卼　ainsi　avoir　préexisté；　sous　forme　de　possible　�仭�sa　propre　réalisation。”）同上书，15页。　　　　
　　　　从这个角度来看，也就是从意愿的我的角度来看，表现为意识错觉的东西不是自由，而是必然。在我看来，柏格森的观点既是基本的，也是绝对充分的，不过，由于这种观察虽然具有其真实性，但在必然与自由的无止境讨论中不起任何作用，它是有意义的吗？据我所知，在柏格森之前，只有一个人提出过这样的观点。这就是邓斯·司各特——意志凌驾于理智之上的唯一辩护者，此外，他也是在存在的一切事物中都有偶然性因素这种观点的辩护者。如果存在着基督教哲学这样的东西，那么邓斯·司各特不仅仅应该被视为“中世纪最重要的基督教思想家”文德尔班在其著名的《哲学史教程》（History　of　Philosophy；　1892）中的说法，纽约，1960年，314页。他也把邓斯·司各特当做“最伟大的经院哲学家”（425页）。，而且也能被当做不寻求在基督教信仰和希腊哲学之间的妥协，因而胆敢认为，（说）“上帝以偶然的方式行事是真正的基督教徒的标志”的思想家。邓斯·司各特说：“如果有人否认某种存在是偶然的，那么这些人应该受到折磨，直到他们承认这一点为止。”邓斯·司各特：《哲学著作：一种选择》（Philosophical　Writtings：A　Selection），Allan　Wolter译，自由艺术出版社，印第安纳波利斯，纽约，1962年，84页和10页。


《精神生活·思维》　第一章新事物的问题（3）

　　　　偶然性——在古典哲学看来最无意义的东西，作为一种现实性突然出现在基督纪元的最初几个世纪，或者是因为《圣经》的学说——这种学说“使偶然性与必然性对抗，特殊性与普遍性对抗，意志与理智对抗”，从而确保“偶然性”在反对后者的原有偏见的哲学中占有“一个位置”《哲学中的犹太教和基督教成分》，29页。　——或者是因为基督纪元的最初几个世纪的破坏性政治经验使人认识到不言而喻的道理，以及对古代思想的可信性的怀疑。不被怀疑的东西是：对偶然性、特殊性和意志的原有偏见——以及必然性、普遍性和理智具有的支配地位——在受到挑战之后一直到近代仍继续存在。中世纪的宗教哲学，以及近代的世俗哲学用不同的方式把意志——用于自由和将来的能力——同化到较古老的事物范畴中。因为不管我们如何看待这些问题，柏格森实际上是有道理的，他说：“大多数哲学家……不能……想象不可预测的新事物。……即使那些相信自由意志的少数人也把意志归结为在两个或多个选择之间的一种单纯‘挑选’，好像这些选择是‘可能性’……意志仅限于‘实现’其中的一个。因此，他们仍然认为……一切事物都是给定的。他们从来没有想到过一种全新的活动。……这样的一种活动毕竟是自由的行动。”《时间与自由意志：论意识的直接材料》，10页。　无疑，即使在今天，如果我们倾听两个哲学家之间的争论，其中的一个为决定论辩护，另一个为自由辩护，“决定论者可能始终是正确的。……（听众）始终认为决定论者是简明的、易懂的和合理的”同上书，33页。。　　　　
　　　　从理论上来说，问题始终在于自由意志——不管自由意志被理解为选择的自由，还是被理解为创始某种不可预测的新事物——看来与神意完全不相容，但与因果律相容；意志的自由可能取决于内部体验的力量，更确切地说，取决于内部体验的虚弱，但它不能被证明。自由的假设或假定的不可靠性在于我们在现象世界中的外部体验，事实上，我们在世界上很少开始一种新的系列，尽管康德是这样说的。虽然柏格森的整个哲学建立在“我们每一个人都直接认识到……其自由的自发性”同上书，142页。　的信念之上，但柏格森也认为：“虽然当我们想进入我们的内心深处时，我们是自由的，但这种愿望是很少见的。”“自由的行动是例外。”同上书，240页和167页。（我们的大多数行动出于习惯，正如我们的许多日常判断出于偏见一样。）　　　　
　　　　经过谨慎的考虑后，拒绝认真探讨自由意志的非真实性的第一个人是笛卡儿：“仅仅因为我们不理解我们不知道其本质的事物，我们就怀疑我们自己感知到的事物和我们体验到的存在于我们之内的事物，则是荒谬的。”《哲学原理》，原理41，见《笛卡儿哲学著作》，235页。　因为“对于这些事物，每一个人应该亲自去体验它们，而不是通过推理来证明它们；你……看来没有注意到精神与本身的相互作用。如果你对自由感到不满意，你就拒绝认为自己是自由的”《对第五沉思的反驳的答复》（Reply　to　Objections　to　Meditation　Ⅴ），同上书，225页。。（着重号是本书作者所加）　对此，人们可能反驳说，笛卡儿的我思（Cogito）只不过是“精神与本身的相互作用”，不过，笛卡儿和那些对他的哲学提出异议的人在谈论思维或cogitare的时候，不会把它当做某种无法证明的和假设的东西，一种纯粹的意识材料。那么，是什么东西使cogito　me　cogitare（我思我思）比volo　me　velle（我愿我愿）更优越——甚至在作为“唯意志主义者”的笛卡儿那里？把他们的思辨建立在思维的我的体验之上的职业思想家，为什么更多地对必然感到“满意”，而不是对自由感到“满意”？当我们考察历史记录中各种离奇的理论时，这样的疑问是不可避免的，因为这些理论要么直截了当地否定“在我们之中”的自由体验，要么降低自由的重要性，通过辩证的思辨使自由与必然调和，而辩证的思辨之所以是“思辨的”，是因为它们不求助于任何经验。当人们发现一切自由意志的理论都十分紧密地与恶的问题联系�