5844-精神生活·意志-第3节
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
衔磺卸际锹只氐摹比肥怠笆挂桓錾傻氖澜纾ň】赡艿兀┙咏桓龃嬖诘氖澜纭薄Ｄ岵桑骸度σ庵尽罚═he Will to Power），Walter Kaufmann版本，Vintage Books，纽约，1968年，617页。因此，希腊人没有意志能力的概念，也就是我们用于将来的心理能力的概念，并不使人感到意外，因为将来在原则上是不可确定的，因而可能预示新事物。使人感到意外的是，在神创造天地的希伯来—基督教信条——“起初上帝创造天地” ——成为哲学的教条之后，希腊人仍然强烈地倾向于把意志当做一种幻觉或一种完全多余的假设加以排斥。尤其是这个新的信条也断言，人是按照上帝自己的形象被创造出来的唯一被造物，因而具有一种同样的创始能力。在所有的基督教思想家中，看来只有奥古斯丁作出一个推断：“（Initium） ut esset； creatus est homo”（“在人被创造出来之时，起点就形成了”）奥古斯丁：《上帝之城》（De Civitate Dei），第七卷，第二十章。。
在基督教哲学的漫长年代里，拒绝承认意志是一种不同的和独立的心理能力的看法开始退让，我们将在后面详细考察这一点。不管是归因于希腊哲学，尤其归因于亚里士多德的何种观念，它都必将与古代的循环时间概念和永恒轮回的概念决裂。始于亚当被逐出伊甸园和止于基督之死及复活的故事，是一个唯一的和不可重复的故事：“基督为我们的罪恶而死；当他死而复活时，他不会再死。”同上书，第十三章。 故事的展开顺序必须以一种直线的时间概念为前提；它有一个确定的起点、一个转折点——我们历书的第一年我们目前的历书是在18世纪末被采用的，它把基督的出生定为向后和向前计算时间的转折点。教科书认为，这是学术需要导致的改革，有利于确定古代历史事件的时间，而不必参照各种不同的时间计算方法，就我所知，在哲学家中间，唯有黑格尔发现了显著的突变，他在其中看到了一种真正的基督教年代学的明显标志，因为基督的出生成了世界历史的转折点。看来，更值得注意的是，在新的历书中，我们能向后和向前计算时间，过去能向后延伸到无限的过去，同样，将来能向前延伸到无限的将来。朝着两个方向的这种无限性取消了一切起点和终点的概念，好像人类存在于世界的潜在永恒的现实中。 ——和一个确定的终点。对基督教徒来说，这是一个最重要的故事，尽管它几乎不涉及日常世俗事件的进程：人们预期，帝国可能会像在过去那样兴衰。然而，基督教徒的死后生活已经被决定，尽管他仍然是一个“在世的朝圣者”，但他本人有一个超越其命中注定的人生的未来，正是在与未来生活准备的一种紧密联系中，保罗第一个发现了在其复杂性之中的意志及其必然的自由。
因此，我们的主题的困难之一在于，我们正在讨论的问题的“历史起源”是在神学中，而不是在断裂的哲学思想传统中。参见《不列颠百科全书》的“will”条目。 不管后古典时代认为人的自由在于我愿意（Iwill）的假设具有何种价值，不容置疑的是，在前基督教思想的框架中，自由在于我能（Ican）；自由是身体的一种客观状态，而不是意识或精神的一种材料。自由意味着一个人能做他想做的事情，不受制于主人的吩咐，不受制于靠出卖劳动力来换取工资以维持生计的需要，也不受制于诸如疾病或肢体残疾之类的身体障碍。根据希腊语的词源学，也就是根据希腊语本身的解释，eleutheria（自由）这个词的词源是eleuthein hopōs erō，意思是“随心所欲地走动”，Dieter Nestle：《自由——第一部分：希腊人和〈新约〉关于自由本质的研究》（Eleutheria。Teil Ⅰ：Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im Neuen Testament），图宾根，1967年，6页及以下。值得指出的是，现代词源学倾向于认为“eleutheria”来自表示Volk（民族）或Stamm（部落）的印度—日耳曼语词根，因此，只有那些属于相同种族的人才能被其种族成员承认为“自由的”。当这种解释刚问世的时候，几乎令人不舒服地与19世纪30年代德国学术界的观点相当接近。 毫无疑义，基本的自由被理解为走动的自由。自由的人能随心所欲地走动；其标准是我能（Ican），而不是我愿意（Iwill）。
《精神生活·思维》 第一章意志和近代（1）
2。意志和近代
在初步的讨论中，我们准备略过错综复杂的中世纪，简要地考察我们思想史的下一个重要转折点——近代的到来。在这里，和中世纪相比，我们有理由期待人们对用于将来的心理能力有更大的兴趣，因为近代的一个重要的全新概念，即将进步看做人类历史中的主导原则的进步概念，史无前例地强调将来。至少在16世纪和17世纪，中世纪关于这个主题的思辨仍然产生着重要影响。人们仍然强烈地怀疑意志能力，仍然顽固地否定人不受神的天意或指导的保护，认为绝对的权力支配人自己的命运，因而人不应该对其存在完全取决于它们自己的事物负有重大责任，用康德的话来说，“在关于自由意志……（也就是）自发地开始一系列连续事情或状态的力量的问题上的思辨理性”《纯粹理性批判》（Critique of Pure Reason），B476。关于本引文和其他引文，参见Norman Kemp Smith的《纯粹理性批判》译本，纽约，1963年，作者经常引用该译本。 陷入了极大的困境——因为区别于在两个或更多的给定事物之间选择的能力（严格地说，liberum arbitrium——自由意志）——直到近代的最后阶段，意志才开始代替作为人的最高心理能力的理性。这种情况与真正的形而上学思想的最后时期相一致；在19世纪初，人们仍然沿袭始于巴门尼德的思维与存在同一（to gar auto esti noein te kai einai）的形而上学，但在康德之后，意愿与存在同一成为流行的观点。
例如，席勒声称：“人没有别的能力，只有意志”，意志“作为现实的理由，支配理性和感性”，席勒：《美育书简》（Uber die ⅲ黶thetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen），1795年，第19封信。 它们之间的对立——两种必然性，即真理和激情的对立——是自由的根源。例如，叔本华断言，康德的自在之物，现象后面的存在，世界的“最内在本质”，“客观世界……仅仅（是）其外部显现”的“内核”——是意志，叔本华：《作为意志和表象的世界》（The World as Will and Idea），R。 B。 Haldane和J。 Kemp译，第一卷，39页和129页。在这里，引文来自Konstantin Kolenda为叔本华的《论自由意志》（Essay on the Freedom of the Will）所写的导论，Library of Liberal Arts，印第安纳波利斯，纽约，1960年，viii页。 而谢林则在更高的思辨层次上明确地说：“在最后和最高的情况下，存在只不过是意志。”谢林：《论人的自由》（Of Human Freedom； 1809），James Gutmann译，芝加哥，1936年，24页。 不过，这种观点在黑格尔的历史哲学中达到了顶点（由于这个原因，我准备单独讨论黑格尔的历史哲学），而在19世纪末则不可思议地快速走向衰败。
尼采的哲学强调权力意志，乍看起来，是所有对于意志的理论思考所能到达的顶点。我认为，对尼采的解释是一种误解，部分原因在于，当人们在他死后出版第一部不加批判的著作时，时代背景是相当不幸的。我们把关于意志能力和意愿的我的本质的一系列重要见解归于尼采，但是，我们后来发现，在其著作中关于意志的大多数段落表明了对自由意志理论的公开敌意：“‘自由意志’理论已遭到一百次的驳斥，它的存在仅仅因为它是可驳斥的；始终有人强烈地感到应该再次驳斥它。”尼采：《善恶之彼岸》（Beyond Good and Evil； 1885），Marianne Cowan译，芝加哥，1955年，第18节。
《精神生活·思维》 第一章意志和近代（2）
尼采本人的最后驳斥见于他的“永恒轮回的概念”、“查拉图斯特拉的基本概念”以及“肯定的最高可能形式”。尼采：《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Zarathustra），见《看哪这人！》（Ecce Homo； 1889），1。 例如，在历史上，存在着一系列“神正论”，即证明上帝或绝对存在的离奇学说，自17世纪以来，哲学家们感到有必要调和人的精神和人必须在其中度过一生的世界。“永恒轮回的概念”意味着对近代直线的时间概念和时间进程的无条件否定；它实际上明确地意味着回到古代的循环的时间概念。其中的近代成分是人们在表达这种观念时的情调，表明近代人为重新体验令人惊奇的和肯定的困惑所需的意志强度，而在柏拉图看来，困惑（thaumazein）是哲学的起源。相反，近代哲学源于笛卡儿和莱布尼茨对存在不能得到解释的怀疑：“为什么存在某种东西，而不是存在乌有，或者说存在虚无？”尼采以一种改变宗教信仰的语气来谈论永恒轮回，这是一种使之皈依宗教的转变，虽然他不是教徒。他试图用这种思想使自己皈依古代的存在概念，完全否定近代的哲学信条，他第一个把近代界定为“怀疑的时代”。他把自己的思想归于一种“灵感”，他并不怀疑“一个人必须回顾数千年以找到能告诉他‘这也是我的体验’的某个人”。同上书，3。
虽然在20世纪的最初几十年，欧洲知识界几乎每一个人都阅读并误解了尼采的著作，但严格地说，尼采对哲学的影响是很小的；今天，仍然有康德哲学的信徒和黑格尔哲学的信徒，但没有尼采哲学的信徒。他之所以最初被认为是一位哲学家，是因为思想家们对传统哲学的有影响力的反叛，不幸的是，这种反叛被归在“存在主义”的名称下。在雅斯贝尔斯和海德格尔出版论述尼采的著作之前，卡尔·雅斯贝尔斯：《尼采：理解其哲学活动的导论》（Nietzsche：An Introduction to the Understanding of His Philosophical Activity； 1935），Charles F。 Wallraff和Frederick J。 Schmitz译，Tucson，1965年；海德格尔：两卷本《尼采》（Nietzsche），Pfullingen，1961年。 人们没有认真地研究过尼采的思想，不过，这并不意味着雅斯贝尔斯或海德格尔能被当做姗姗来迟的尼采学派的创始人。在我们的讨论中，更重要的是，雅斯贝尔斯和海德格尔都没有在他们的著作中把意志置于人的各种能力的中心。
在雅斯贝尔斯看来，人的自由之所以是可能的，是因为我们没有绝对真理；真理是强制性的，人之所以可能是自由的，仅仅是因为人不知道回答最终的问题：“我必须愿意，因为我不知道。知识不能及的存在只能靠我的意志力被揭示。不知道是意志的根源。”雅斯贝尔斯：《哲学》（Philosophy，1932），E。 B。 Ashton译，芝加哥，1970年，第二卷，167页。
在其早期著作中，海德格尔强调近代的观点，把将来当做决定性的时间实体——“原始的和真正的时间性的最初现象是将来”——并引入了“Sorge”（这个德语词汇第一次作为哲学术语出现在《存在与时间》中，其意思是“担忧”和“担心将来”），作为人的存在的关键的存在事实。十年之后，他完全与近代哲学决裂（在《尼采》的第二卷中），仅仅因为他在某种程度上已经发现，受意志支配的是时代本身，而不是时代的理论产物。他用表面看来矛盾的“不愿意的意愿”命题推断出他的后期哲学。“原始的和真正的时间性的最初现象是将来。”（“Das primⅲ黵e Phⅲ黱omen der ursprünglichen und eigentlichen Zeitlichkeit ist die Zukunft。”）见海德格尔的《存在与时间》（Sein und Zeit； 1926），图宾根，1949年，329页；《论思维》（Gelassenheit），Pfullingen，1959年，英译本，John M。 Anderson和E。 Hans Freund译，纽约，1966年。
可以肯定，在他的早期著作中，海德格尔并不赞同近代关于进步的信念，他的命题“不愿意的意愿”与尼采的观点没有任何共同之处，尼采认为意志能战胜一切，并把意志界定为对任何重复发生的事情的愿意。但是，在其后期哲学中，众所周知的海德格尔的Kehre（转向）有点类似于尼采的转变：第一，它是一种信念的转变；第二，它同样使之回到了古希腊思想家那
