5844-精神生活·意志-第2节
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
匀唬嘎鄣亩魇遣辉硕南衷冢抢锸慷嗟拢骸赌岣髀砜坡桌硌А罚∟iachean Ethics），1174b6和1177a20。也可参见亚里士多德对柏拉图的快乐概念的反对意见，1173a13—1173b7。 也就是人们后来所说的“停顿的现在”。在最有自制力的伟大思想家亚里士多德看来，这是令人入迷的一刻，不亚于中世纪神秘主义者的感受，只是亚里士多德是最后一个沉溺于这种歇斯底里的放纵之中的人。）
我们已经在前面说过，如果从我们在现象世界中的事务的不间断连续的观点来看，那么心理活动，尤其是思维活动，通常是“反常的”。“现在”的系列不间断地展开，因此，现在能被理解为把过去和将来动态地联系在一起的时态：我们试图把它固定住的时刻，它要么是“不复存在”，要么是“尚未存在”。从这个观点看，绵延的现在看来是一种延续的“现在”——这显然是矛盾的——好像思维的我能延伸时刻，从而为自己产生一种空间位置。但是，时间现象的这种表面空间性是我们处理时间现象时在传统上使用的隐喻所产生的一种错误。正如柏格森最早发现的，这些隐喻都是“借自空间语言”的术语。“如果我们想思考时间，那么我们就用空间来回答。”因此，“绵延通常用延续来表示”，《思维和运动》，5页。 过去被理解为在我们后面的某种东西，将来被理解为在我们前面的某种东西。对空间隐喻的偏爱，其理由是明显的：关于思维的我加以反省、但不介入其中的我们在世界上的日常事务，我们需要测量时间，但是，我们只能靠测量空间距离来计算时间。空间并列和时间连续之间的一般差异必须以连续得以发生的广延空间为前提。
在我看来，如果要考察意愿的我，那么关于时间概念的初步但并不充分的考察是必需的，因为如果意志存在着——许多著名的哲学家从来不怀疑理性或精神的存在，但认为意志只不过是一种幻觉——那么显而易见的是，意志是我们用于将来的心理能力，就像记忆是我们用于过去的心理能力一样。（在英语中，这个词语是歧义的，作为助动词，“will”表示将来时态，而动词“to will”则表示意志活动，严格地说，表示我们难以预料将来的事务。）在我们的讨论中，关于意志的基本问题是：它不仅仅处理感官不能感知的、需要通过精神的再现能力才能呈现出来的事物，而且也处理从未存在过的可见事物和不可见事物。
《精神生活·思维》 第一章时间和心理活动（2）
当我们把我们的心思转向将来的时候，我们不再关心“对象”，而是关心计划。计划是自发地形成的，还是作为对将来情况的预先反应则并不重要。正如过去始终以确定性的形式呈现给精神，将来的主要特征是其基本的不确定性，不管预测能达到何种可靠性程度。换句话说，我们面对的东西是从来没有存在、尚未存在和可能永不存在的东西。我们为我们有理由确信的未来写下的遗嘱——即我们自己的死亡——表明意志的意愿需要不亚于理性的思维需要；在两种情况下，精神都超越其固有的限制，或是通过提出一些无法回答的问题，或是通过把自己投射到在意愿的主体看来永远不存在的将来中。
亚里士多德为哲学对意志的态度奠定了基础。在几百年的时间里，这个基础经受住了短暂的考验和挑战。按照亚里士多德的说法，关于下面部分，参见《形而上学》（Metaphysics），第七卷，第七章至第十章。 一切可能存在或可能不存在，已经生成但不可能生成的东西都出于偶然（kata symbēbekos）——或者拉丁语的译文：“偶然的”——它们不同于必然存在的、存在的和不可能不存在的东西。他把后一种东西叫做“hypokeimenon”，其意思是：偶然附加上去的东西——即不属于本质的东西——下面的东西，作为基础的东西，例如，颜色是附加在物体上的东西，而物体的本质独立于这些“第二性质”。可能附加或可能不附加到作为基础的东西——基础或实体（hypokeimenon的拉丁语译名）——上面的属性是偶然的。
由意志决定的行为的偶然性程度几乎超过任何东西，根据自由意志的假设，由意志决定的行为都能定义为我知道我可以做也可以不做的行为。非自由的意志显然是矛盾的——除非人们把意志能力理解为一种纯粹的辅助执行工具，以满足欲望或理性提出的要求。在这些范畴中，人间事务领域里发生的一切事情都是偶然的（“prakton desti to endechomenon kai allōs echein”亚里士多德：《论灵魂》（De Anima），433a30。——“通过行动产生的东西是那种也能成为其他东西的东西”）：亚里士多德的说法已经表明人间事务领域的本体论地位的低下——在黑格尔发现历史中的意义和必然性之前，没有人对这种地位提出异议。
在人类活动的范围内，亚里士多德承认对于这条规则而言有一个重要的例外。例外就是有别于行动或实践（prattein）的制作或制造（poiein）。我们引用亚里士多德的例子：制作“铜球”的工匠把质料和形式，也就是在他开始制作之前已经存在的铜和圆形结合在一起，生产出一个新的物体，使之进入由人造产品和非人造产品组成的世界中。人造产品，即“质料和形式的合成物”——例如，按照在工匠的头脑（nous）中预先存在的形式用木料建成的一所房屋——显然是从无到有制成的，因此，亚里士多德说，在它被人的手实现之前，已经“潜在地”预先存在。这个概念来自生命物体特有的存在方式，因为在生命物体中，显现的每一样东西都来自潜在地包含其最终产品的某种东西，例如，橡树潜在地存在于橡树的果实中，动物潜在地存在于精子中。
任何现实事物都必然潜在地有其原因的观点，不言自明地否认将来是一种真正的时态：将来只不过是过去的结果，自然事物和人造事物之间的差异，仅仅存在于其潜在性必然发展成为现实性的事物和可能实现或可能不实现的事物之间。在这些情况下，如果记忆是用于过去的能力，那么作为用于将来的能力的意志则是多余的；亚里士多德不需要知道意志的存在；希腊人“甚至没有一个词是用来指称”我们称之为“行动的主要动力”（“thelein”表示“为某种东西作好准备”，“boulesthai”表示“认为某种东西是［更］值得欲求的”，亚里士多德自己新造的词叫做“proairesis”，其含义是在两种可能性之间“选择”，或者更确切地说，使我选择一个行动而不是另一个行动的偏爱，这个词语比上述词语更接近于我们所说的在行动之前必须经历的某种心理状态的概念）的。Bruno Snell：《精神的发现》（The Discovery of the Mind），纽约，埃文斯顿，1960年，182—183页。 熟读古希腊文献的作者通常知道这种空缺。例如，艾蒂安·吉尔松注意到一个众所周知的事实——“亚里士多德既没有讨论自由，也没有讨论自由意志……因为缺少术语本身”艾蒂安·吉尔松：《中世纪哲学的精神》（The Spirit of Medieval Philosophy），纽约，1940年，307页。，霍布斯已经阐明了这一点 “事物是通过必然性产生的，还是通过偶然性产生的，是远在我们的救世主化成肉身之前古代哲学家争论的一个问题……但是，产生事物的第三种方式……即自由意志，却从来没有被这些哲学家提到，也没有被在基督纪元之初的基督教徒提到……不过，在某些过去的年代，罗马的早期基督教神学家认为，人的意志不受上帝意志的支配；并建立一种学说，认为……（人的）意志是自由的……由意志本身决定。”见霍布斯的《关于自由、必然性和偶然性的问题》（The Question concerning Liberty； Necessity and Chance），《英文著作》（English Works），伦敦，1841年，第五卷，1页。 。不过，这仍然是有待解决的问题，因为希腊语当然已经在有意行为和非有意行为之间，在自愿行为（hekōn）和非自愿行为（akōn）之间，从法律的角度来说，也就是在预谋杀人和非预谋杀人之间作出了区分。亚里士多德谨慎地指出，只有自愿行为应该受到谴责或赞扬，《尼各马科伦理学》，第五卷，第八章。 但是，他所理解的自愿行为仅仅指非有意的、但由拥有身体和心理力量的行动者作出的行为——“运动的原因在行动者之中”《尼各马科伦理学》，第三卷，1110a17。——区别仅仅在于无知或不幸事故所造成的伤害。我在暴力威胁之下、但不是在身体方面被迫作出的行为——例如，我亲自掏出钱，把它交给用手枪威胁我的那个人——被视为自愿行为。
值得指出的是，希腊哲学中这种不可思议的空缺——“在关于灵魂性质和行为原因的详尽而反复的讨论中，柏拉图和亚里士多德从来没有提到过（意志活动）”Gilbert Ryle：《心的概念》（The Concept of Mind），纽约，1949年，65页。，因此，不可能“确切地断定自由的问题曾经是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德哲学中的讨论主题”Henry Herbert Williams：《不列颠百科全书》（Encyclopaedia Britannica），第11版，关于“will”的条目。——完全符合古代的时间概念，也就是把时间性等同于天体的循环运动，等同于世界上生命的循环性质：白天和黑夜、夏季和冬季的周而复始的变化，动物物种的出生和死亡的永恒轮回。当亚里士多德认为“生成必然意味着某种潜在的但还没有实现的东西的预先存在”亚里士多德：《论生成和消亡》（De Generatione），第一卷，第三章，317b16—317b18。 的时候，他把处在运动之中的事物的循环运动用于人间事务的领域。确实，在循环运动中，终点就是起点，起点就是终点，因此，“生成持续地进行，虽然事物不断地消亡”同上书，318a25—318a27和319a23—319a29；《亚里士多德基本著作》（The Basic Works of Aristotle），Richard McKeon版本，纽约，1941年，483页。，所以亚里士多德能说，不仅事件，而且意见（doxai）也“在人们中间反复出现，不是一两次，也不是偶然，而是无限地经常”《天象学》（Meteorologica），339b27。。对人间事务的这种离奇看法不是哲学思辨所特有的。修昔底德希望给后世留下ktēma es aei（如何根据历史上已知的最重要事件的明确知识来研究将来的永远有效的范型）的断言，也不言自明地基于对人间事务的周期性运动的同样信念。
《精神生活·思维》 第一章时间和心理活动（3）
如果我们根据直线的时间概念进行思维，强调“历史运动”的唯一性，那么在我们看来，希腊人对伟绩的前哲学赞美，对不寻常事件的强调——无论它们“是恶的，还是善的”（修昔底德），都超越一切道德因素，首先值得游吟诗人讲述，然后值得历史学家把它们保存下来，不至于被遗忘——与希腊人的循环时间概念是不相容的。但是，在哲学家发现没有出生和没有死亡的永恒存在之前，时间和在时间中的变化仍然没有问题。荷马的“循环年代”仅仅提供了值得关注的故事得以展现和讲述的背景。这种早期非思辨观点的痕迹在希腊文献中随处可见，例如，亚里士多德在《尼各马科伦理学》中讨论eudaimonia（幸福）的时候，他想到荷马的说法，他指出，偶然事件变化无常，“在一个人的人生中循环多次”，但幸福是持久的，因为幸福基于因荣耀而值得记忆的某些活动（energeiai kat aretēn），因此，“难以被人忘记”（genesthai）。《尼各马科伦理学》，第一卷，1100a33—1100b18。
在循环时间的概念方面，不管我们能追溯到何种历史起源和影响——巴比伦的、波斯的、埃及的起源和影响，只要哲学家发现没有出生和没有死亡的永恒存在，这种概念的产生在逻辑上几乎就是不可避免的，因为哲学家只有在这个概念框架中才能解释生物的运动、变化和持续不断的生成和消亡。亚里士多德清楚地阐述了这个假设，“整个天既不生成，也不能消亡，而是像有些人所说的那样，是单一的和永恒的，它的整个存在没有起点，也没有终点，本身包含无限的时间”亚里士多德：《论天》（De Caelo），283b26—283b31。，正如尼采所说的，“认为一切都是轮回的”确实“使一个生成的世界（尽可能地）接近一个存在的世界”。尼采：《权力意志》（The Wi
