蝴蝶效应之穿越甲午-第560节
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Ｆ涫稻芩荡永淳兔挥性谥泄缦浼＃以谥型饫砺劢纭⑺枷虢缫廊挥写罅康摹爸簟薄Ｈ缟砦窝ад叩墓诺屡担谄渫砟甑姆獗手鳌督馕鲋泄罚�1927年）一书中，依然坚持“君主立宪”是中国政治变革的最佳途径，对于清末的君主立宪未能实现觉得非常“惋惜”，他认为：“若非‘己亥政变’的发生和俄国人的入侵东北地区，中国按理说到1910年就可以建成具有一定的‘有限君主’制性质的‘代议政体’”。而当时的学术界很多学者也都有类似的看法，认为晚清的“戊戌新政”是渐进式的现代化变革，如果没有“己亥之乱”和俄国入侵的战争打断，这条“渐进式”的改革道路是有希望引导中国早一些时候走上近现代化正轨的。
主张君宪说的人认为，实行“君主立宪”的最大好处在于可以避免政局动荡，尤其是能够避免流血、暴力、战乱等等“非理性”的政治现象。对于中国这样一个积贫积弱人口众多的大国而言，此类“非理性”政治现象将使中国国家长期陷入“治乱之世”的恶性循环而得不到稳定和发展。加以近代中国面临的国际环境颇为险恶，更加不容许长时期的政治动荡。那么，为什么“君主立宪”有利于保证中国的“政治稳定”和“理性有序”呢？君宪论者们所列举的理由最主要的不外是中国“国情”，因为中国有着悠久的君主专制传统，人民的“政治素质”不高，皇权思想、权威崇拜意识可以说根深蒂固，所以一下子由“君主专制”变为“民主共和”必然不能适应，而“君主立宪”则是最佳的过渡方式。杨度曾经说：“共和国主权全在人民，大权采于国会，若人民知识不及法美诸国而亦握此无上之权，则必嚣乱纠纷……不能图治，反以滋乱”，“夫欲求富强，先求立宪；欲求立宪，先求君主”，中国之所以不能像法国和美国那样以“共和国体”实行立宪，是因为中国的“国民素质不及法美诸国”，“唯有君主使一国元首立于绝对不可竞争之地位，庶几足以止乱”。古德诺也同样认为：“中国数千年以来狃于君主**之政治，学校阙如，大多数之人民智识不甚高尚，而政府之动作彼辈绝不与闻，故无研究政治之能力。而由‘专制’一变而为‘共和’，此诚太骤之举动，难望有良好之结果者也。”他说如果当初中国不推翻清朝帝制，则在帝制下逐步发展立宪政治的效果将比“共和制”要更好。在他看来，中国实行共和制最大的危险就是权力更替容易引发内乱，内乱往往最终导致最坏的政府形式即“军事**”的出现，而重建帝制的合理性也仅仅在于帝制可以使这个问题得到更加稳妥的解决。所以，他们的结论是“中国如用君主制，较共和制为宜，此殆无可疑者也。盖中国如欲保存独立，不得不用立宪政治。而从其国之历史习惯、社会经济之状况与夫列强之关系观之，则中国之立宪，以君主制行之为易，以共和制行之则较难也”。
后世的很多人认为，如果当时的“副国王”孙纲在李鸿章故去之后选择自己称帝，并开创一个新的汉人为君主的新王朝，并实行“君主立宪”的话，中国很可能在更短的时间里完成现代化国家的转变，变得更加强大。
但让后人疑惑不解的是，孙。纲本人不知出于什么原因，坚决反对在中国实行帝制，他在当时虽然有这个力量，但终其一生他也没有重新恢复中国的君主政治，留给了后人一个巨大的疑问。
后人试图通过对历史真相的研。究来解答这个疑问。很多学者经过研究后认为，“君主立宪”作为立宪政治的一种形式，在近现代世界一些国家得到成功的实践，典型者即如英国、北欧诸国和日本等。然而在近代中国，它却终究只是少数人士的政治设想，根本没有实现。不过这并不能说明是君主立宪本身的错误。因为从理论上分析，毕竟君宪说的根本还是要在中国实现立宪政治，君主制不过是服务于这一目标的手段和形式而已，所以不宜将君宪说简单地等同于维护封建专制。比如1915年古德诺发表《共和与君主论》时，梁启超就明确表示：只要国家政体是立宪政治，国体为“君主制”还是“共和制”并不重要，总之没有必要在所谓的“国体”问题上折腾。这种看法应当说是比较理智、公允的。如果人们肯定立宪政治是近代中国政治变革的正当方向，那么，需要研究的就不是君主立宪是否应当，而是君主立宪在中国是否有可能实现。
后人经过研究后认为，“君主立。宪”学说的致命问题在于忽视了在中国的政治文化背景下“立宪”与“君主”之间天然地存在着的内在的紧张与深刻的矛盾冲突。
持君宪说者同样意识到在近代中国实行宪政殊。非易事，而且最难的地方莫过于立宪之初，即宪政之何以创立。正如杨度所言：“难莫难于立宪之初，易莫易于立宪之后。创宪政者，如以人力扛火车使入于轨道，其事至难；守宪政者，如以机器驱火车，使行于轨道，其事较易。”所以他们希望由一个类似德国威廉一世、日本明治天皇那样的“盖世英主”出来为中国“手创宪政”。为此，他们不惜赋予这样的“英主”以专制君主的权力，幻想其能“善利用其专制权力，有以迫促宪政之速成”。在杨度们看来，专制权力就像一种工具一样，既可为善也可为恶，所以说“夫以专制行专制，适以疾国；以专制行立宪，乃以利国，所谓事半而功倍者也”。可见，君宪说论者是企图借助于君主的专制力量来走立宪的“捷径”，以维持政局稳定，避免“暴力**”等非理性现象。但如此一来就等于将立宪的希望完全寄托在所谓的“英主”的身上。杨度等就认为清末“戊戌变法”建立君宪政治失败的原因在于“有适宜宪政之国体（指清王朝的君主专制）而不得实行宪政之贤豪”。严格地说，这其实不过是所谓“开明专制”的变种而已，早已背离了立宪政治的本义。
“开明专制”与真正意义上的君主立宪显然格格不。入，因为立宪政治的核心就是对统治者权力的限制、制约和规范，立宪的君主是权力有限的君主，甚至干脆就是不管事的虚君。因此，君主立宪绝不可能通过一个权力无边的专制君王来推行。而按照近代中国“君宪派”们的想法，则只能是由开明专制的君主来自我限制、约束其权力，这不啻于缘木求鱼。所谓以开明专制求立宪之论，其实是将立宪当作少数“政治精英”的“救世伟业”，骨子里依然是中国传统的“圣贤政治”的思维，与真正意义的立宪政治可谓风马牛不相及。事实上，那些成功实现君主立宪的国家没有一个是靠所谓英主来实现的，相反其君主总是处于消极地位。比如，英国近代君主立宪肇始于 1688年的“光荣**”，而这次**却是一场由英国议会发动的更换国王的行动，国王在其中不过是政治符号而已，完全扮演着被动的角色；而日本的明治天皇在“明治维新”的“神话”中也同样仅仅是充当政治符号而已。
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（八百四十一）中国式“天命所归”的悲哀
当时的中国君宪论者们之所以鼓吹以无限权力的君主来推行宪政，从根本上说与他们对宪政的理解有密切的关系。在他们看来，立宪是稳定政治秩序、实现国家富强的手段，立宪的实质是“盖立宪者，国家有一定之法制，自元首以及国人皆不能为法律外之行动……贤者不能逾法律而为善，不肖者亦不能逾法律而为恶”。那么，立宪政治何以能保证自元首以及国人都能切实信守法制、不逾法律而行动呢？其实这才是最根本的问题。对此问题的回答直接揭示了宪政的本质所在：宪政其实就是通过国家权力与公民权利之间的合理安排而达到制约公共权力、保护公民权利的目的。离开了这个核心问题，就根本谈不上“法治”的意义。而中国君宪说的致命之处也正在这里：完全回避了制约公权、保护公民权利的问题，把保障法制的希望完全寄托在统治者对法律的信守上。这无疑依然是“人治”的思路。
后人经过总结后认为，君宪论者们的宪政观是典型的“法律工具”主义，简单地以“国富民强”的物质标准来衡量政治法律制度的良善与否，因而对于法治本身其实并无坚定的信念。立宪政治从长远看是有利于国家的富强，但是如果一开始就将宪政目标仅仅锁定在片面的物质主义方向上（“富国强兵”，或工业化之类），把宪政当成纯粹服务于经济发展的手段、工具而完全无视宪政本身的政治、伦理意义和内在价值，那么其结果势必与立宪政治的基本精神背道而驰。所谓“挟专制之权以推行宪政”之类的说法，其实正是这种“工具主义”思维的必然产物。
中国政治传统中的君主，其神圣地位与绝对权力的密切关系，大体上说是由两方面因素造成的：其一是君主的产生方式，其二是视国家为私产的家天下传统。两千多年来，中国历代王朝无不是通过暴力、阴谋夺权的方式建立起来的，并且总是将“天下”视为君主一家的私有产业，绝对不容他人染指。正是这种“打江山者坐江山”的政治游戏规则决定了君主在中国只能是掌握绝对权力的专制君主而不可能是“活菩萨”式的虚君，从而使君主的神圣地位与绝对权力不可分离地紧密结合起来。但是，暴力、阴谋可以夺取权力却不能证明权力的神圣性；同时令中国的历代君主们没有料到的是，一旦皇帝的神圣性是依靠绝对权力来维护和体现的话，那么这种神圣性的基础注定了必然是虚弱的，是外强中干的。越是依赖绝对权力就越是使君主头上的神圣灵光褪色，所以中国的历代皇帝严格地说根本不具有真正意义的“活菩萨”地位。
当年杨度等人抛出君宪说论调时，著名学者章士钊立刻就撰文指出，杨度所倡的帝制断断不可能与立宪相容，“盖此种帝政与沿于历史本乎神权者不同，后者可言立宪，而前者则否”。其原因在于这种帝制是通过“以谲而不以正”的阴谋手段建立起来的，“凡源不正者其流不清，帝政由是而立，而望其从容入乎宪政之轨，其事诚与逆行求前无异”。君主的产生方式规定了君主制的性质，也决定了君主的统治合法性来源。中国的政治文化传统与英国、德国、日本等君主立宪国家的根本区别实际上就渊源于此，中国与这些国家的君主统治的神圣性、合法性基础之差异也是由此决定的。
由于君主制的权力交接模式是依照“父死子继”的宗法血缘关系，但是王朝内部的君位交接之合法性、神圣性必须由王朝本身的合法性、神圣性来保证，而王朝的合法性则来自王朝的产生方式。就是在这个问题上，中国主流的政治文化传统存在着无法自圆其说的致命漏洞。中国传统的儒家学说虽然提出了抽象的“天命论”来给世俗皇权设置了一个超越性的权威，但却没能提供相应的可操作的程序和仪式，结果反而让世俗的统治者窃取了“天命”的话语权，由王朝统治者自己给自己论证其天命！
中国的历代王朝都企图依照儒家的“汤武**说”来为自己的“出身”提供合法性证明。其实，“汤武**”的本意是说，一个不得民心、德行败坏的君主必然是丧尽天命的，因此以暴力将其推翻是正当的。就此而言，儒家的“天命说”未尝不可视为是对封建专制统治的一种“软制衡”，具有相当大的积极意义。但问题在于，天命无言，对于丧失天命的统治者，谁有资格代替他，或者说如何认定接替者的资格？汤武**模式的致命缺陷恰恰在于，它无法提供任何可操作的、得到公认的合法程序，哪怕是某种宗教性的仪式，来认定合法的权力接替者。于是，新的统治者就只有自己“证明”自己的天命。这样的“合法性证明”基本上只有两种途径：其一是通过实行“仁政”之类的实际政绩，其二就是通过所谓“意识形态”的宣传策略。前一种方法并不总是可靠的，光让百姓安居乐业虽然有利于稳定政治秩序，但并不能证明君主的神圣性。特别是当社会经济状况出现问题的时候，更是迫切需要来自意识形态的“神性”证明。这样，历代王朝都必须自己出面大力制造其统治的神圣性，通过意识形态的宣传证明自己是“天命所在”，是“真龙天子”。这就极大便利了那些通过暴力、阴谋夺权开�
