新订人间词话 广人间词话-第21节
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其有纯粹美术上之目的者，世非惟不知贵，且加贬焉：
——《论哲学家与美术家之天职》
“以文学得生活”与“为文学而生活”
吾入谓戏曲、小说家为专门之诗人，非谓其以文学为职业也。以文
学为职业，■■的文学也职业的文学家以文学得生活，专门之文学家为
文学而生活。今■■的文学之途盖已开矣，吾宁闻征夫思妇之声，而不
屑使此等文学嚣然污吾耳也。
—一《文学小言》
“所尤惬心者则在叔本华之知识论”
自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所
尤惬心者则在叔本毕之知识论，汗德（康德）之说得因之以上窥。然于
其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后
渐觉其育矛盾之处。去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔氏之立
脚地，然于第四章内已提出绝大之疑问旋悟叔氏之说半出于其主观的气
质，而无关于客观的知识，此意于《叔本华及尼采》一文中始畅发之。
——《静安文集自序》
叔本华关于“美术之源”的论述
夫美术之源，出于先天抑由于经验，此西洋美学上至大之问题也。
叔本华之论此问题也，最为透辟。？ 。其言（此论本为绘画及雕刻发，
然可通之于诗歌小说）曰：
人类之美之产于自然中者必由下文解释之，即意志千其客观化
之最高级（人类）中；由自己之力与种种之情况而打胜下级（自然
力）之抵抗，以占领其物质。且意志之发现于高等之阶级也，其形
式必复杂。即以一树言之，乃无数之细胞（雏按，当作“纤维”）
合而成一系统者也。其阶级愈高，其结合愈复，人关之身体乃最复
杂之系统也。各部分各有一特别之生活：具对全体也。则为求属；
其互相对也，则为同僚，互相调和，以为其全体之说明，不能增也，
不能减也：能如此者，则谓之美。此自然中不得多见者也。顾美之
于自然中如此，于美术中则何如？或有以美术家为模仿自然者，然
彼苟无美之预想存于经验之前，则安从取自然中完全之物而模仿
之？又以之与不完全者相区别哉？且自然亦安得时时生一人焉，于
其各部分皆完全无缺哉？或又谓美术家必先于人之肢体中，观美丽
之各部分，而由之以构成美丽之全体，此又大愚不灵之说也。即今
如此，彼又何自知美丽之在此部分而非彼部分哉？故美之知识断非
自经验的得之，即非后天的，而常为先天的，即不然，亦必其一部
分常为先天的也。
吾人于观人类之美后始认其美。但在真正之美术家，其认识之
也极其明速之度，而其表出乏也胜乎自然之为。此由吾人之自身即
意志，而于此所判断及发见者，乃意志于最高级之完全之客观化也。
唯如是，吾人斯得有美之预想，而在真正之天才，于美之预想外，
更伴以非常之巧力。被子特别之物中认全体之理念，遂解自然之嗫
嚅之言语而代言之，即以自然所百计而不能产出之美，现之于绘画
及雕刻中，而若语自然曰：“此即汝之所欲言而不得者也。”苟有
判断之能力者，必将应之曰：“是。”唯如是，故希腊之天才能发
见人类之美之形式，而永为万世雕刻家之模范。唯如是，故吾人对
自然于特别之境遇中所偶然成功者，而得认其美。此美之预想乃自
先天中所知者，即理想的也；比其现于美术也，则为实际的。何则？
此与后天中所与之自然物相合故也。如此，美术家先天中有美之预
想，而批评家于后天中认识之。此由美术家及批评家乃自然之自身
之一部，而意志于此客观化者也。哀姆攀独克尔曰：“同者唯同者
知之。”故唯自然能知自然，唯自然能言自然。则美术家有自然之
美之预想，固自不足怪也。
芝诺芬述苏格拉底之言曰，希腊人之发见人类之美之理想也，
由于经验。即集合种种美丽之部分，而于此发见一膝：子彼发见一
臂。此大谬之说也。不幸而此说又蔓延于诗歌中。即以狭斯丕尔言
之，谓其戏曲中所描写之种种之人物，乃其一生之经验中所观察者，
而极其全力以摸写之者也。然诗人由人性之预想而作戏曲，小说，
与美术家之由美之预想而作绘画及雕刻无以异。唯两者于其创造之
途中，必须育经验以为之补助。夫然，故其先天中所已知者，得唤
起而入于明晰之意识。”而后表出之事乃可得而能也。（英译《意
志及观念之世界》）
——《红楼梦评论》
“美术者，离充足理由之原则而观物之道也”
叔氏谓吾人之知识无不从充足理由之原则者，独美术之知识不然。
其言曰：
一切科学无不从充足理由原则之某形式者。科学之题目但现象
耳，现象之变化及关系耳。今有一物焉超乎一切变化关系之外，而
为现象之内容，无以名之，名之曰实念。问此实念之知识为何？曰：
美术是已。夫美术者实以静观中所得之实念，寓诸一物焉而再观之。
由其所寓之物之区别，而或谓之雕刻，或谓之绘画，或谓之诗歌、
音乐。然其惟一之渊源则存于实念之知识，而又以传播此知识为其
唯一之目的也。一切科学皆从充足理由之形式，当其得一结论之理
由也，此理由又不可无他物以为之理由，他理由亦然。譬诸混混长
流，永无停滞之日。譬诸旅行者，数周地球，而曾不得见天之有涯、
地之有角。美术则不然，固无往而不得其息肩之所也。彼由理由结
论之长流中，拾其静观之对象而使之孤立于吾前。而此特别之对象，
其在科学中也，则藐然全体之一部分耳；而在美术中则遽而代表其
物之种族之全体。空间时间之形式对此而失其效，关系之法则至此
而穷于用。故此时之对象非个物，而但其实念也。吾人于是得下美
术之定义曰：美术者离充足理由之原则而观物之道也。此正与由此
原则观物者相反对。后者加地平线，前者如垂直线：后者之延长屋
无赐，而前者得于某点割之。后者合理之方法也，惟应用于生活及
科学；前者天才之方法也，惟应用于美术；后者雅里大德勒之方法，
前者柏拉图之方法也；后者如终风暴雨，震憾万物而无始终、无目
的；前者如朝日漏于阴云之罅，金光直射，而不为风雨所摇。后者
如瀑布之水，瞬息变易，而不舍昼夜；前者如涧畔之虹，立于鞳鞺
澎湃之中而不改其色彩。（英泽《意志及观念之世界》）
夫充足理由之原则吾人知力最普遍之形式也。而天才之观美也乃不沾沾
于此。此说虽本于希尔列尔（schiller）之“游戏冲动”说，然其为叔
氏美学上重要之思想，无可疑也。
——《叔本华与尼采》
“天才者，不失其赤子之心者也”
叔本华之天才论曰：
天才者不失其赤子之心者也。盖人生至七年后，知识之机关即
脑之质与量已达完全之域；而生殖之机关尚未发达。故赤子能感也，
能思也，能教也。其爱知识也较成人为深，而其受知识也亦视成人
为易。一言以蔽之，日：彼之知力盛于意志而已，即彼之知力之作
用远过于意志之所需要而已。故自某方面观之，凡赤子皆天才也；
又，凡天才，自某点观之，皆赤子也。音海尔台尔（Herder）谓格
代（Goethe）曰“巨孩”。音乐大家穆差德（mozart）亦终生不脱
孩气。休利希台额路尔谓彼曰：彼于音乐，幼而惊其长老；然十一
切他事，则壮而常有童心者也。（英译《意志及观念之世界》）
？ 。叔氏于其伦理学及形而上学所视为同一意志之发现者，于知识论及
美学上则分之为种种之阶级，故古今之崇拜天才者殆未有如叔氏之甚者
也。
——《叔本华与尼采》
大诗人“能见人之所不能见，而言人之所不能言”
叔氏以持知力的贵族主义故，于其伦理学上虽奖卑屈（Humility）
之行，而于其美学上大非谦逊（modesty）之德，曰：
人之观物之浅深明暗之度不一，故诗人之阶级亦不二。当其描
写所观也，人人殆自以为握灵蛇之珠、抱荆山之玉矣。何则？彼于
大诗人之诗中，不见其所描写者或逾于自己。非大诗人之诗之果然
也，彼之肉眼之所及实止于此。故其观美术也，亦如其观自然，不
能越此一步也。惟大诗人见他人之见解之肤浅，而此外尚多描写之
余地，始知己能见人之所不能见，而言人之所不能言。故彼之著作
不足以悦时人，只以自赏而已。若以谦逊为教，则将并其自赏者而
亦夺之乎？（英译《意志及观念之世界》）
——《叔本华与尼采》
暂学家与诗人之价值，“不存于实际
而存于理论，不存于主观而存于客观”
一切俗子因其知力为意志所束缚故，但适于一身之目的，由此
目的出，于是有俗滥之画，冷淡之诗，阿世媚俗之哲学。何则？彼
等自己之价值但存于其一身一家之福祉，而不存于真理故也。帷知
力之最高者，其真正之价值不存于实际，而存于理论，不存于主观
而存于客观，耑耑焉力索宇宙之真理而再现之。于是彼之价值超乎
个人之外，与人类自然之性质异。如彼者，果非自然的欤？宁超自
然的也。？ 。故图画也，诗歌也，思索也，在彼则为目的，而在他
人则为手段也。彼牺牲其一生之福祉，以殉其客观上之目的，虽欲
少改焉而不能。（英译《意志及观念之世界》）
叔氏之崇拜天才也如是。
——《叔本华与尼采》
“美术之知识全为直观之知识”
美术之知识全为直观之知识。而无概念杂乎其间，故叔氏之视美术
也尤重于科学。？ 。科学上之所表者概念而已矣。美术上之所表者则非
概念，又非个象，而以个象代表其物之一种之全体，即上所谓“实念”
者是也。故在在得直观之，如建筑、雕刻、图画、音乐等皆呈于吾人之
耳目者。唯诗歌（并戏剧小说言之）一道虽借概念之助，以唤起吾人之
直观，然其价值全存于其能直观与否，诗之所以多用比兴者，其源全由
于此也。？ 。诗歌之所写者人生之实念，故吾人于诗歌中可得人生完全
之知识。故诗歌之所写者人及其动作而已。而历史之所述，非此入即彼
人，非此动作即彼动作，其数虽巧历不能计也，然此等事实不过同一生
活之欲之发现。故吾人欲知人生之为何物，则读诗歌贤于历史远矣。
——《叔本华之哲学及其教育学说》
（三）诗的鉴赏论
美学“定美之标准与文学上之原理”
且定美之标准与文学上之原理者，亦唯可于哲学之一分科之美学中
求之。虽有文学上之天才者无俟此学之教训，而无才者亦不能以此等抽
象之学问养成之，然以有此等学故，得使旷世之才稍省其劳力，而中智
之人不惑于歧途，其功固不可没也。
——《奏定经学科大学文学科大学章程书后》
中西许多古典名著，“亦哲学，亦文学”
至文学与哲学之关系，其密切亦不下于经学。今夫吾国文学上之最
可宝贵者，孰过于周秦以前之古典乎？《系辞》上下传实与《孟子》、
戴记等为儒家最粹之文学。若自其思想言之，则又纯粹之哲学也。今不
解其思想，而但玩其文辞，则其文学上之价值已失其大半。此外周秦诸
子亦何莫不然。自宋以后，哲学渐与文学离。然如《太极图说》《通书》
《正蒙》《皇极经世》等，自文辞上观之，虽欲不谓之工，岂可得哉！
此外如朱子之于南宋，阳明之于明，非独以哲学鸣，言其文学，亦断非
同时龙川、水心及前后七子等之所能及也。凡此诸子之书，亦哲学，亦
文学。今舍其哲学而徒研究其文学，欲其完全解释，安可得也！西洋之
文学亦然。柏拉图之《问答篇》。鲁克来谑斯之《物性赋》，皆具哲学
文学二者之资格。
——《奏定经学科大学文学科大学章程书后》
对悲剧、喜剧的欣赏均源于“势力之欲”
常人对戏剧之嗜好亦由势力之欲出。先以喜剧（即滑稽剧）言之。
夫能笑人者必其势力强于被笑者也。故笑者实吾人一种势力之发表。然
人于实际之生活中，虽遇可笑之事，然非其人为我所素狎者，或其位置
远在吾人之下者，则不敢笑。独于滑稽剧中，以其非事实故，不独使人
能笑，而且使人敢笑。此即对喜剧之快乐之所存也。悲剧亦然。霍雷士
曰：“人生者：自观之者言之，则为一喜剧；自感之者言之，则又为一
悲剧也。”自吾人思之，则人生之运命固无以异于悲剧。然人当演此悲
剧时，亦俯首杜口，或故示整暇，波浪而过耳。欲如悲剧中之主人公，
且演且歌，以诉其胸中之苦痛者，又谁听之而谁怜之乎？夫悲剧中之人
物之无势力
