中国书评 选集-第73节
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理解为个人应该为有机体作出牺牲。严复在“《群学肄言》译后赘语”
中曾提到，“东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会的天职，个
人有个人的天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而
不恤人人之私利，此其言是矣。”＇55＇以严复译介《群学肄言》时崇尚西
学、贬抑传统的心态，可以想见，他对传统中国思想中忽视个人私利这
一特征持一种批评的、而不是褒扬的态度。
如果说上述引文尚不足以展示严复社会有机体论的政治倾向的话，
严复在1913 年发表的“天演进化论”则对此表达得十分清楚。这篇文章
中有一大段专门讨论社会有机体论。严复称社会有机体论“发于斯宾塞
尔，乃取一社会与一有机体相较，见其中有极相似者。”鉴于此，严复
认为，在考察社会进化时，生物进化的法则可以作为借鉴。＇56＇但是，严
复紧接着指出，社会有机体与生物有机体有一至关重要的区别：
生物之有机体，其中知觉惟一部主之，纵其体为无数细胞、无数幺匿所成，是无数
者只成为一。至于社会有机体，则诸幺匿皆是觉性，苦乐情想咸与人同。生物知觉聚于脑
海，而以神经为统治之官，故以全体得遂其生，为之究竟。至于社会
团体则不然，其中各部机关通力合作，易事分功，求有以遂全体之生固也，而不得以是为
究竟。国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，
舍其人民之文明福利，即无可言。生物有时以保进生命，其肢体可断，其官骸可隳，而不
必计肢体官骸之苦乐。君形者利，不暇顾其余故也，而社会无此独重之特别主体也。。斯
宾塞曰：生物幺匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则幺匿有觉性，而全体无别具觉性。
是故治国是者，必不能以国利之故，而使小己为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以
群而有小己，小己无所利则群无所为立，非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐
存废，便无利害可言也。＇57＇
至此，应该十分清楚，史华兹关于严复接受并歪曲斯宾塞社会有机
体论，从而把国家生存作为至高无上的目的，强调个人为国家存亡牺牲
云云，实则缺乏依据。
当然，笔者并不企图将严复描述为一个纯粹的个人主义者。事实上，
严复思想中既包含着类似英国近代自由主义式的个人主义，也包含着集
体主义的倾向。严复在强调个人利益、个人价值的同时，也强调个人对
他人、社会、国家的奉献。但这些集体主义的思想倾向与斯宾塞的社会
有机体论关系不大，而主要是传统儒家思想影响的结果。
2。关于严译《天演论》的目的
史华兹在论及严译《天演论》时，曾提出这样一个问题：赫胥黎的
《进化论与伦理学》（严译《天演论》）是批评社会达尔文主义的，为
什么严复为了宣扬社会达尔文主义的生存竞争观念首先翻译了这部著
作？史华兹对此的答复是，“赫胥黎反斯宾塞的基本态度，给了严复为
斯宾塞的观点进行辩护的极好机会。”＇58＇“《进化论与伦理学》一书为
严复介绍他所理解的斯宾塞的进化论哲学提供了一个出发点，而赫胥黎
则几乎成了斯宾塞的一个陪衬角色。”＇59＇
史华兹在作出如是论断时，罔顾严复本人以及《天演论》译序的作
者吴汝伦对严译《天演论》动机的说明。严复在《天演论》“自序”中
这样叙述自己翻译《天演论》的宗旨：
赫胥黎氏此书之恉，本以救斯宾塞任天为治之末流，其中所论，与吾古人有甚合者。
且于自强保种之事，反复三致意焉。夏日如年，聊以迻译。＇60＇
吴汝伦在译序中也证实了严复翻译的初衷：
天演者，西国格物家言也。其学以天择、物竞二义，综万汇之本原，考动植之蕃耗。
言治者取焉。因物变递嬗，深乎质力聚散之义，推极乎古今万国盛衰兴坏之由，而大于任
天为治。赫胥黎氏起而尽变故说，以为天不可独任，要贵以人持天。以人持天，必究极乎
天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之
争天胜而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演。＇61＇
或许有人会问题，赫胥黎一部批评社会达尔文主义的著作如何在严
复那里成为强调“与天争胜”的武器呢？这里有一个严复以传统中国哲
学概念解释赫胥黎的问题。
正如史华兹所述，赫胥黎著作的主旨是批评斯宾塞的社会达尔文主
义伦理观。在赫胥黎看来，斯宾塞毫无节制的个人主义实则是将进化论
这一自然原则应用到伦理原则之中。赫胥黎承认伦理本身是进化的产
物，但坚持认为伦理原则不同于自然原则。他强调，伦理的进步并不依
赖于模仿宇宙的进步，而在于与之斗争。＇62＇
显而易见，赫胥黎与斯宾塞的争论是西方哲学界长期以来关于自然
原则与伦理原则关系之争的一个插曲。赫胥黎的观点在休谟哲学中有更
为明确的表述，这就是休谟关于不能从事实推导出价值的著名观点。而
摩尔更将从事实描述导出价值判断的伦理学称为“自然主义的昏话”。
＇63＇
确实，诚如史华兹所言，这种关于自然主义伦理原则的讨论本来不
应该引起严复的兴趣。但问题是，严复在翻译时把赫胥黎的观点纳入传
统中国哲学的范畴中去解释。严复把赫胥黎文中的“伦理”（ethics）
译为“人道”或“治道”，把进化译为“天演”，把“宇宙的进程”（cosmic
process）译为“天行”，把“自然的方式”（the way of nature）译
为“天道”。这样一来，赫胥黎所讨论的自然原则与伦理原则的关系在
严复那里就戏剧般地变为“天道”与“人道”的关系，而严复又迅速把
这种关系与传统中国思想中关于天人之争的讨论联系在一起。
纵观严复的著译，他大体上将传统中国哲学中关于天人关系的观点
分为三类：以孔孟程朱为代表的正统儒家、以荀子为代表的儒家、道家。
严复似乎没有正面讨论过正统儒家学说中的天人关系。但他对正统
儒家学说中忽视“天道”、“运会”的独立存在表达过间接的批评。在
1895 年的“论世变之亟”中，严复开明宗义，称当时世变的根源在于一
种“运会”，“运会既成，虽圣人无所为力，盖圣人亦运会中之一物。
既为其中之一物，谓能取运会而转移之，无是理也。”＇64＇
严复称道家学说包含某种类似斯宾塞学说的观念，即承认天道独立
于人道，人道须顺乎天道。他曾提到斯宾塞“任天为治”的观点与黄老
明自然的学说颇相类似。＇65＇夏曾佑尝言：“老子既著书之二千四百余年，
吾友严几道读之，以为其说独与达尔文、孟德斯纠、斯宾塞相通。”讲
得也主要是在天人关系理论方面的相通。＇66＇
严复对斯宾塞和道家的学说都颇为欣赏，认为它们都揭示了天道的
独立存在，从而为探索自然进化与社会进化的法则提供了可能。但是，
严复对斯宾塞以及道家的学说也颇多微辞，指责它们过分强调天道的重
要性，而忽视人为努力的重要性。严复在《天演论》“自序”中提及的
“斯宾塞任天为治之末流”＇67＇，即出于此意。
鉴于对斯宾塞与道家的不满，严复将目光转向赫胥黎与荀子，并从
二者的学说中发现一个十分有价值的共同点：即二者都承认天道之独立
存在，又都主张“以人持天”、“与天争胜”的观点。在严译《天演论》
中，特别是在初稿中，严复多次提到荀子。他还在《天演论》初稿的按
语中引用与荀子观点相近的刘禹锡，用来和赫胥黎相比较：
刘梦得《天论》之言曰：“形器者有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤
者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故天与人交相胜耳。天之道在生
植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。。故人之能胜天者，法大行，则是为公是，
非为公非，蹈道者赏，违道有罚，天何予乃事耶！法小弛，则是非驳，赏不尽善，罚不尽
辜。人道驳，而天命之说亦驳焉。法大弛，则是非易位。义不足以制强，刑不足以胜非，
而人能胜天之具尽丧矣。故曰：天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”案此
其所言，正与赫胥黎氏以天行属天，以治化属人同一理解，其言世道兴衰，视法制为消长，
亦与赫胥黎所言，若出一人之口。＇68＇
在严译《天演论》中，赫胥黎关于自然原则与伦理原则的讨论，严
复大都译为关于天人关系的论述。试举一例：
赫胥黎原文：
Let us understand，once for all， that the ethical progress
ofsociety depends，not on imitating the cosmic process，still less
inrunning away from it，but in bating it。It may seem an
auda…cious proposal thus to pit the microcosm against the
macrocosmand to set man to subdue nature to his higher ends；but
I ventureto think that the great intellectual difference between
the ancienttimes with which we have been occupied and our day，
lies in thesolid foundation we have acquired for the hope that such
an enter…prise may meet with certain measure of success。＇69＇
严复译文为：
今者欲治道之有功，非与天争胜也，固不可也。法天行者非也，而避天行者亦非。
夫曰与天争胜云者，非谓逆天拂性，而为不详不顺者也。道在尽物之性，而知所以转害而
为功。＇70＇
很显然，严复的译文与赫胥黎的原文强调所重点有所不同。尽管在
严复的原文中，赫胥黎的原意仍然依稀可辨，但严复这里主要讨论的是
天道与人道的关系。人道既不能“法天”，即“任天而治”，也不能“避
天”，而应该“与天争胜”。“与天争胜”并不意味着违背天的法则，
而在于遵循天的法则，“尽物之性”、“转害而为功”，以造福于人。
经过严复改造的赫胥黎的观点在严复整个思想体系中占有重要的地
位。严复引进斯宾塞的进化论，视万事万物的发展皆遵循一定的法则，
或者用严复自己的话来说，皆遵循“运会”。社会的发展亦有法则，从
图腾社会，经宗法社会，达军国社会。就其强调社会进化的规律而言，
严复的思想带有决定论的色彩。但是，严复强调“与天争胜”，表达了
对人的能力与意志的强烈信念。在严复思想中，存在着决定论与唯意志
论的结合。事实上，这也是整个中国近现代思想的特征之一。＇71＇
3。严复、斯密与重商主义
史华兹贯穿全书的主题即是认定严复的全部思想来自社会达尔文主
义，严复的全部关注是国家富强，而自由民主仅仅是实现富强的手段。
为了证明这一主题，史华兹尽量贬低西方自由主义思想家，如孟德斯纠、
斯密、穆勒，对严复的影响，竭力论证严复在翻译过程中歪曲了这些自
由主义思想家的观点，将其纳入社会达尔文主义的大框架之中。史华兹
书中关于严译《原富》一章以及关于严译穆勒《论自由》一章花费大量
笔墨展示严复如何歪曲这些自由主义思想家的理论。但是，如果仔细分
析，就会发现史华兹的论证中有许多令人质疑之处。现在，我们依次考
察所谓严复对斯密和穆勒的歪曲问题。
在论及严复对斯密的歪曲时，史华兹的中心论点是，严复将斯密的
经济自由主义歪曲为重商主义。史华兹称，斯密是重商主义的死敌，强
调经济增长为个人乃至社会带来的利益。重商主义的核心则是将经济增
长与国家力量的增长联系在一起。史华兹多次引证埃利·赫克谢尔研究
重商主义的经典著作，将重商主义界定为“常使一切经济活动从属于国
家政权的利益”的体系。＇72＇
史华兹关于严复与重商主义关系的讨论，是《严复与西方》一书中
最为牵强的部分。首先，史华兹在讨论中全然罔顾严复本人对重商主义
的批评。严复在翻译《原富》时，对斯密有关重商主义的论述颇多留意。
严复将“重商主义”（mercan…tile system，or mercantism）译为“商
宗计学”。＇73＇严复对斯密批评重商主义的文字赞誉不已，称“斯密氏此
书，于商宗之计学之说，可谓辞而辟之廓如矣。”严复认为，当时“中
