中国书评 选集-第47节
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皇椋场�35—40。
［30］见 Hannah Arendt 著《极权主义》一书第五章，蔡英文译，台湾联经出版事业公司
1982 年版。
［31］如同样是建立在普遍理性上的自然法，在古希腊时代，有的智者用来反对奴隶制度，
为奴隶的权利辩护，如安提丰（Antiphon）；有的智者则用来支持奴隶制度，为贵族寡头的权力
辩护如斯菜西马库（Thrasymachus）。在近代，有的自然法思想家用自然法来反对君主专制，为
人民的权利辩护，如卢梭、洛克；有的自然法思想家则用自然法来支持君主专制，为君主的权力
辩护，如霍布斯。可见，由于理性的“二律背反”，理性的认识能力具有有限性，建立在理性上
的自然法没有绝对的可靠性与普遍性，会导致自然法上的相对主义与悖反。故任何建立在抽象理
性推理上的政治公式都是或然的而非必然的，有时甚至是吊诡的而非合理的。《儒》书建立在普
遍理性推理上的“有人性，然后有。。”的政治公式也应作如是观。
［32］欲了解塔尔蒙思想的现实意义与理论价值，请参阅毛寿龙撰《卢梭、雅各宾派与民
主的歧变》一文，载《公共论丛》，刘军宁、王焱、贺卫方编，北京三联书店1995 年版，页121—147。
［33］见 Louis Rougier：《民主的玄虚》一书第一章《民主的玄虚与法国大革命》，河
清泽，香港明报出版社，1994 年版，页233—272。
［34］见韦伯撰《政治作为一种志业》，钱永祥译，载《学术与政治·韦伯选集Ⅰ》，台
湾远流出版公司1991 年版，页169—239。
［35］见Edmund Burke 著 The Philosophy of Edmund Burke（《柏克哲学选集》），琇
ouisI。Bredvold 与 Ralph G。Ross 合编， The University of Michigan Press， 1967，pp。38
—39。
［36］同上书，
［37］同上书，页48—49。
［38］同上书，页48。
［39］同上书，页36—42。
［40］同上书，页 14。
［41］同上书，页 41—42。
［42］见《儒》书，页1。
［43］。。 邹昌林在《中国古礼研究》一书中指出：“‘礼’在中国，乃是一个独特的概念，
为其他任何民族所无，其他民族之‘礼’一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’，
则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事无不结为一个整体，
为中国物质文化和精神文化之总名。。。外国之‘礼’，随着第一代文明的灭亡，就与上层建筑
和经济基础的重要方面相绝缘，而不再向前发展。中国之‘礼’则没有间断自己的发展，并不断
扩大自己的领域。故从礼俗而发展到礼制，从礼制发展到礼义，既而又由礼制、礼义回归到礼
俗。。。中国之‘礼’固重于形式，然更重于内容与精神，注重于知行之统一，故中国之‘礼’
是活在中国人心中的一个基础。由是之故，从中西文化比较而言，中国文化使西方最感惊异者，
莫过于‘礼’。故从中外文化比较而言，‘礼’为中国文化的根本特征，当是无疑的。”见邹昌
林著《中国古礼研究》第一章《中国为礼仪之邦，礼为中国文化之标志》，台湾文津出版社1992
年版，页 12—13。因邹氏之言与吾言“中国文化及儒学的特质是‘礼’及其‘中和精神’”相
同，故引以佐证。
［44］《儒》书与当代新儒家强调“仁”是与西方自由民主人权结合的基础自不用说，即
如自由主义的林毓生先生，也同样强调“仁”是“中国传统创造性转化”的基础，而“礼”则被
排除在所谓“创造性转化”之列。其原因是“礼”的“质素在现代生活中找不到位置”，即不能
在现代生活中对“礼”予以“定性”和“定位”，故“礼”在“现代生活中不应该或不可能有任
何位置，我们当然应该扬弃之”。林氏进而以所谓“现代生活”的要求为标准对儒学的传统资源
进行筛选，发现“仁”可以“创造性转化”而“礼”不可以“创造性转化”。林氏指出：以孔孟
所代表的古典儒家思想，却与人权的观念有许多相容之处，尤其当我们了解了孔孟思想中“仁”
先于“礼”的真谛。“仁”这个观念，蕴涵着人性本善，因此就每个人有善端而言，人是生而平
等的。。。儒家“仁”先于“礼”的结构性了解则提供了吾人接受人权观念的空间与必要，因为
只有当一个社会具有浸润着人权观念的文化与具有保障人权的法治的时候，“仁”所蕴涵的具体
人际间人的普遍性道德尊严，才能更普遍地、具体地落实。。。这样的改造，是儒家思想“创造
性转化”的道路。。。如果认定儒家思想的基本结构是“礼”先于“仁”，那么，笔者前面所说
的，根本没有立足点，儒家思想的“创造性转化”则是不可能的。（见林毓生撰《“创造性转化”
的再思与再认》一文，载《公共论丛》，北京三联书店95 年版，页232、
页243—245。）由以上引文可见，林先生所谓“现代生活”的“定性”标准实际上是西方自由
民主人权的“定性”标准，此处的“现代性”即是“西方性”；所谓“中国传统的创造性转化”
实际上是“中国传统的现代性转化，其骨子里则是“中国传统的西方性转化”。因中国传统中的
“礼”及其精神不合林氏提出的“现代生活”的“定性”标准，即不合自由民主人权法治等西方
性标准，故“礼”在现实生活中没有位置，不应当亦不可能进行所谓“创造性转化”。“礼”就
这样被排除在“创造性转化”之列。在这里，林氏“创造性转化”的概念实质上是一个编织得非
常精妙的变相的“现代中心论”概念或“西方中心论”概念，林氏也许不自知，但结果确是如此。
这一点值得林氏再思再认。另，林氏关于古典儒家的人性论可以向民主人权“创造性转化”的观
点与《儒》书关于晚周原始儒家的性善论可以同民主人权“逻辑结合”的观点何其相似乃尔！
［45］见《儒》书，页42、138、139。
［46］阳明曾谓“良知即是易”。见《传习录·下》。
［47］见《政治学说史》，萨拜因著，刘山等译，下册，商务印书馆， 1986 年版，页
482—483。
［48］见《儒》书，页42。萨拜因著，刘山等译，下册，商务印书馆， 1986 年版，
［49］河清作《民主的乌托邦》一书，专门论述民主的不可实现性，即鲁吉埃所说妫。。摹
懊裰鞯男。。椤薄４耸榧。。屑。。兀。。瞬慰础８檬橛上愀勖鞅ǔ霭嫔*1994 年11月出版。
［50］见《儒》书，页285、291。
［51］关于儒家超越合法性的思想，笔者曾有详细论述，请参阅本人著《公羊学引妫。。邸
芬皇榈谖逭碌诎私凇洞笠煌乘怠酚氲诹。。碌谝唤凇度寮掖笠煌车牡恼。。沃腔塾胫泄。。。。挝幕。。
闹亟ā罚。。赡。。逃。。霭嫔纾*1995 年版。
［52］见《儒》书，页240、294、317。
［53］见《春秋繁露·玉杯第二》。
“应然态”民主观的现代范本
——评邓小军新著的历史逻辑与现实逻辑
○。。 杨念群
明清以来，国人面对日趋衰颓的近代社会苦思变革之道，其中开掘
儒家中的资源以比照西方民主思想的脉络，从而探究中国文化与现代化
的理论衔接点，一直是近代学人倾力关注的目标。邓小军题为《儒家思
想与民主思想的逻辑结合》的新著力求在核心逻辑上继续打通中西思想
的内在理路，诠释儒家思想在本质上与西方民主理念多有会通之处。全
书体系恢宏博大，引证繁密有据，是一部殚思竭虑的用心之作。
然读罢此书，却多有疑问萦绕脑中，分疏起来大致有二：一是该书
乃承接近代中西思想比较之作，那么在儒教与民主的会通逻辑上此著是
铺陈旧说抑或多有创新？二是在现实逻辑的论证上与当代新儒家等流派
相比是否具有现实的可操作意义。下面拟分别对此略抒己见以就教于作
者。
一、历史逻辑的变相延续
《儒家思想与民主思想的逻辑结合》采取了归纳条述思想史料的方
式，分别疏理出了中西两条民主思想发展的逻辑线索，然后再把这两条
线索的核心逻辑加以融通提炼，从而得出了儒家思想与民主思想相结合
的最精炼的表达语式：从天赋人性本善→天赋人性平等，接上天赋人权
平等→政治权利平等→主权在民（天下为公）。此处暂且不论这套语式
叙述的是否合理，通观全书，我们首先会强烈感觉到一个论旨逻辑之外
的主观倾向，那就是作者在选择比较对象时，无论有意还是无意，均着
重择取的是中国近代学人经常提及的具有古典意义的西方民主思想家，
如卢梭、洛克、康德等等，特别是对激进主义民主观的代表人物卢梭，
论述篇幅竟达65 页之多，然而本书却恰恰忽略了民主思想建构的另一重
要支流，具有保守主义色彩的理论家如密尔、托克维尔、伯克及现代的
哈耶克等人，这种具有强烈偏好色彩的选择意向和对民主思想的单向需
求似乎在隐隐提醒我们，作者所借以比较的思想参照系实际上并未越出
晚清直至“五四”学人对民主比较范围的传统厘定，而且其自身的论断
也与近代的民主回声多有相互默契谐应之处。大量史料证明，近代学人
在进行中西历史比较之前早已在心中不自觉地把“民主”理念高悬于不
可怀疑的神圣地位，“民主”变成了国人攀越理想境域时高擎的一面旗
帜，可是中国近代话语并没有明白区分民主的应然状态与实然状态，没
有界划民主的理想与现实，甚至有意无意回避对民主冷峻的技术操作程
序的引证与吸收。换句话说，在他们的语式中，一些古典式的民主理念
如“少数服从多数”等等已作为不证自明的公理前提得到了确认，剩下
的工作似乎只是如何使这些原则自然转变成一种本土的实际行为。
在西方的历史理念中，民主思想的发展一直处于“应然态民主观”
与“实然态民主观”交错对垒的状态。在“应然态民主观”看来，民主
程序就是“全民公决投票”，是多数人如何通过选举手段对少数人进行
统治的过程，他们关注的是谁来行使权力。特别是为多数人行使权力提
供依据，而不是如何限制多数人统治有可能造成的负面作用，从而保护
少数人应有的权利，“应然态民主观”的代表人物就是卢梭。具有讽刺
意味的是，作为卢梭精神之现实体现的法国大革命却以“平民暴政”及
国民自毁式地投票普选出路易·波拿巴独裁政权而导致了民主的彻底变
质，宣告了“应然态民主观”乌托邦式企求的幻灭。概而言之，“应然
态民主观”的主要特点就是前定了多数人民道德理性的完善足以支撑起
政治运作的合理大厦。
“实然态民主观”则关注的是如何在民主的实施中制衡权力使之维
系一种政制运作的微妙平衡，它带有强烈的政治践履的技术色彩，而决
非理想化的思想设计。“应然态民主观”与“实然态民主观”的界定颇
有些类似于张灏所说的“高调民主观”与“低调民主观”的区分。＇1＇只
是这里有待申说的差别乃是在于，所谓“高调民主观”只存在于民主理
想设计者的意念构架之中，成为乌托邦的解释传统，它虽然一度曾以革
命的名义转化为实际行为，但这些行动大多变相违背了设计者的初衷，
故而从未真正实现其理想的方案，因此，它始终处于“应然”的状态。
所谓“低调的民主观”却常常能落基于政治的操作过程，操作的结果也
往往能紧扣理论的逻辑，也就是说无论民主的实施有多么严重的缺憾，
它都是在一种具体政治运作的空间中达致的，它既有理念的支持，又有
行动达成效果的步骤，“实然态民主观”并不急于确定权力的分布状态，
如是多数亦或少数人，是哪个阶级力量掌管权力的运作等等，而是具体
地讨论分化这些权力后所达成的实际效果。
有趣的是，近代中国思想家大多对“应然态民主观”表现出了浓厚
的兴趣，他们极易从思想意念上吸收西方民主观中有利于己的论据，而
对民主自身运作的有效性甚少措意，如一位笔名雨尘子的作者曾经说
过：“世界之最可悯者，固无如以多数之人，服从少数之权力者也。”
＇2＇梁启超则除了强调“合群”之外，甚至把自由的三个意思之一解析成
“服从多数之决议”的高调民主理念。＇3＇在《新民丛报》上发表的《论
立法权》一文中，梁氏虽简括了西方民主三权制衡的理论，强调了立
