中国书评 选集-第45节
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方式中先天地推出或者证明。这种先天论证方法是西方形上学或理性哲
学一脉相承的惯用方法，从泰利士、巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、
柏拉图、斯多亚学派一直到格劳秀斯、笛卡儿、卢梭、洛克都运用这种
方法来确立自己学说的最终理据，来推出普遍结论。这种方法实际上是
受西方数学思想的影响，希望确立一不证自明的数学公理似的命题，由
此命题来证明结论的必然性、普遍性以及建立在逻辑上的真理性，格劳
秀斯就是把“二乘二等于四”这一数学命题看作自然法命题，以说明自
然法具有不证自明的先验真理性。正因为这一原因，萨拜因
（G。H。Sabine）直接指出格劳秀斯的先天论证方法就是一种数学方法，
是一种“几何学上的演证程序”。［47］ 然而，《儒》书没有正确把握西
方形上学中先天论证方法的性质，以及此种方法与中国儒家学说的关
系，而是认为这种方法是“西方人运用良知与智的直觉的典范”，与儒
家所说的心性体认工夫完全相同。《儒》书谓：“斯多亚学派、格劳秀
斯的先天方法，用中国哲学的话来讲，就是孟子所说的‘尽心知性知天’
的体认工夫。。。中国哲学知性知天的工夫，与格劳秀斯先无证明的方
法，具有本质上的一致性，同为良知良能，同为良知的判断”［48］ 。在
这里，《儒》书无疑是对儒家心性体认工夫的误解。依儒家，心性体认
工夫是要通过智的直觉或良知灵觉去直接透悟生命本体、宇宙实相，用
儒家的话来说就是亲证心体、直透性源、悟入天道、冥符真极。其方法
则是孔子毋意必固我之执中工夫、非礼勿视听言动之克己工夫、自讼内
省忠恕慎行之修身工夫，孟子存夜气求放心之复性工夫、反身而诚求己
寡欲之养心工夫、尽心知性知天之上达工夫、以及《大学》之诚正工夫、
《中庸》之慎独工夫、宋儒之主静持敬工夫、白沙之静中养出端倪工夫、
阳明之致良知及静坐收一段放心工夫。可见儒家的心性体认工夫非如西
方形上学的先天论证方法是欲确立一个推论的最高逻辑原点，找到一个
具有绝对普遍性与必然性的理性公理（不证自明的理论预设）来证明某
一命题的真理性，而是欲通过克己修为的方法在体认生命本体的过程中
冥符真极上达天德，实现生命的意义与价值。故西方形上学的先天论证
方法虽强调命题的先验真理性，仍是一种理性的逻辑推论方法，儒家的
心性体认工夫则是一种超理性与逻辑的直觉证悟方法。先天论证方法追
求的是逻辑上本然的真理性，而不涉及命题的价值内容和意义指谓，如
“二乘二等于四”与“自然法是宇宙法则”均只是逻辑上的先验真理，
不涉及善恶圣俗问题；心性体认工夫则是一种实质性的修为方法，与逻
辑上本然的真理性无关，直接涉及到善恶圣俗内容，即体现的是价值上
与意义上实然的真理性，如克己、内省、复性、养心、诚正、慎独、持
敬、致良知等工夫都直接指向善与圣的实质性内容。《儒》书言良知的
当下判断与西方形上学不证自明的先天论证方法具有本质上的一致性，
然依儒家，“二乘二等于四”的数学公理以及建立在此类公理上的自然
法只是理性的逻辑推论，而非良知的当下判断，因理性不是良知，道德
理性亦不是良知，良知超越理性，要比理性博大精深得多。由此可见，
西方形上学的先天论证方法与儒家的心性体认工夫具有本质上的不一致
性，不能将二者肤浅地、不相干地等同起来，《儒》书在此问题上不能
不说具有重大失误。
复次，《儒》书认为儒家天下为公的政治理想与西方主权在民的民
主学说具有逻辑上的一致性，实则二者乃大不相同。我们知道，主权
（sovereignty）是一理性概念，最早由法国政治哲学家博丹提出，在霍
布斯与卢梭的思想中得到了发展。依博丹，主权是制定法律的至高无上
且不可分割的权力，是国家存在的基础与最高仲裁权的表现。主权概念
不涉及权力的实质内容，即不涉及权力是否正义或公道，只涉及权力的
普遍形式，即主权仅仅是一种最高的所有人都必须服从的权力。故君主
制与民主制均可援引主权概念为其理论依据，形成主权在君的学说与主
权在民的学说，如霍布斯就是前者的典型代表而卢梭则是后者的典型代
表。此外，主权的最高特征决定主权具有绝对的权威，在国家内任何个
人、团体和组织都绝无反抗主权的权利。由此可见，主权具有抽象性、
整体性、普遍性、排他性、绝对性，是西方理性形上学的产物。至于“主
权在民”学说亦同样是西方理性形上学的产物：“主权”是一抽象普遍
的理性概念，“民”亦是一抽象普遍的理性概念——PEOPLE（柏克曾将
“主权在民”之“民”作英文大写即是此意）。“主权在民”学说将“民”
抽象化、整体化、排他化、绝对化、神圣化，变为一闪光空洞的普遍概
念，极尽理性抽象偏至之能事，在现实政治生活中则不能实现，蜕变为
鲁吉埃所说的“民主的玄虚”。［49］ 更有甚者，因现实政治中不存在抽
象普遍的“主权”概念和“人民”概念，将“人民”与“主权”逻辑地
结合在一起使“人民”概念更加排他化、绝对化、神圣化，最后导致“人
民专政”（“民主专政”），即塔尔蒙所说的“极权民主”。反观儒家，
天下为公的政治理想则不然。天下为公的政治理想不是理性形上学的产
物，其中不存在抽象普遍的“主权”概念与“人民”概念，即“天下”
不是“主权”，“公”亦不是“人民”。依儒家，天下是一具有文化内
涵的广义的概念，落实到政治中，则是一具体的政权概念，而“公”则
是“共有”之义，“天下为公”仅仅是指政权属一国之内所有人拥有而
应选举贤能执掌承接，而非是指抽象的最高“主权”（立法权）逻辑地
存在于整体性的抽象“人民”概念中。也就是说，天下为公的政治理想
是希望国家中具体的贤能之士能通过选举的方式执掌政权造福于民众，
而非从逻辑上预设最高权力归整体性的“人民”所有，由“人民”自己
统治国家。因此，天下为公的政治理想不具有“主权在民”思想的抽象
性、整体性、排他性和绝对性，不是政治形上学偏至理性的产物，而是
中国文化在具体与现实中追求理想的产物，体现了儒家思想所特有的实
践智慧与仁政精神。故天下为公的政治理想可待缘而具体落实，不会变
为“虚玄”与“极权”，而“主权在民”思想则永远是不能具体落实的
“虚玄”，并极易蜕变为“极权”。二者不同如此。
复次，《儒》书追随西方理性形上学的理路，只从理性的角度来解
决政治权力合法性的问题，认为判断政权合法性的尺度是人性，即道德
理性；是自然法，即自然正义；并认为违反人性与自然法的政权不具有
合法性，相当于儒家所说的“无道”，“无道”的政权即在人民反抗革
命之列。［50］ 不错，理性合法性确实是判断政权是否合法的一个重要标
准，为儒家所推崇，是儒家反抗暴君暴政的一个法理依据，是否有“道”
决定着政权是否具有合法存在的理由，并决定着人民是否行使抗暴的革
命权。但是，依儒家，政治权力合法性的标准并非如此狭窄。除理性的
合法性（或曰法理的合法性）之外，还有超越的合法性与传统的合法
性，此两种合法性同样是判断政权是否合法的尺度。所谓超越的的合法
性是指合法性来自形上的天道而非人的理性，孔子所作之《春秋》经首
书“元年春王正月”即是用“大一统”之义确立政权的超越合法性，即
必须“统”于形上的天道政权始能合法，由于“人”与“天”毕竟非一，
政权符合“天道”并不意味着一定符合人的理性，“天道”要高于人性
并先于人性，并不与人性绝对同质合一，故超越的合法性是一种神圣的
合法性，而理性的合法性只是一种世俗的合法性。［51］ 所谓传统的合法
性是指合法性来自认同传统的习惯性力量而非理性的清明判断，柏克所
说的“成见”即是传统合法性在人性（特定历史文化中所形成的人性）
上的依据。传统的合法性要求政权在符合理性合法性与超越合法性的同
时还必须符合传统，即必须符合此政权所特有的历史文化性质，此政权
方能合法。儒家强调“复礼”方能“归仁”，强调改制时必须综合四代，
强调必须在特定的历史文化中（《六经》中）表达真理而非空凭理性思
辨真理，均是主张传统合法性的表现。由于传统合法性将政权是否合法
的标准放在特定历史文化之中来考量，故传统合法性可以说是一种文化
合法性。若某一政权具有理性与超越的合法性而不具有传统的合法性，
此一政权在文化上亦不能合法，而处于“文化无道”之列，人人可依传
统的合法性有权起而反抗之，以恢复此政权的历史文化特质。如历代儒
者批评强秦暴政除依理性合法性责其残忍肆虐外，还依传统合法性责其
背离“周孔之教”，所谓背离“周孔之教”就是不具有产生于特定历史
文化中的传统合法性。由此可见，政治权力要合法，必须同时符合理性
合法性、超越合法性与传统合法性三个标准，《儒》书只以理性合法性
来涵盖儒家合法性思想，只看到儒家仅具理性合法性的资源，是过于依
附趋同西方流行的民主思想而自小儒家。此非但不合儒家的真实，还可
能会带来负面的影响，因为法国大革命、俄国十月革命以及中国文化大
革命正是以理性合法为最高唯一标准而摧残破坏历史文化传统的。亦正
是因为现代民主思想极端地偏至地以理性合法性为政治权力的最高唯一
标准，使得现代民主政治不承认任何政治上的超越性与神圣性，最后导
致政治生活完全变为人类有限意志（美其名曰民意）的产物而彻底世俗
化、庸俗化，这也许是《儒》书所料未及的（儒家政治权力合法性的思
想极为复杂，此处不可详论，仅提到为止。）。
复次，《儒》书认为儒家思想是孙中山民主思想的一项重要资源，
孙中山是把儒家思想与民主思想相结合的第一人，在儒家思想与民主思
想的结合上孙中山达到了一空前的思想高峰。《儒》书的这一评价大体
上是妥当的，孙中山确实是在中国现代思想史上正面汲取儒家思想的第
一人。但是，《儒》书没有看到，孙中山在汲取儒家思想创立其“三民
主义”时只是“工具性的汲取”，而非“目的性的汲取”；也就是说，
孙中山是从建立新民国的需要出发来汲取儒家资源的，而不是发自自己
生命信仰上的追求。这样，孙中山思想上存在着一个深刻的矛盾：在个
人生命上孙中山是基督徒信仰基督教，在民族文化生命上孙中山是中国
文化的同情者肯定儒家思想的某些价值。孙中山思想的这一矛盾实际上
反映了近代以来中国在西方文化的讻击下许多仁人志士在个体生命与民
族文化的生命上出现的分裂。这即是说，在西方文化的强烈影响下，其
个体生命选择了属于西方文化的生命信仰与价值，但他们又是中国人，
不可能完全割断同本民族文化的联系，再加上政治建国的需要，其下意
识中又不能不同情中国文化而肯定儒家思想的某些价值。这种个体生命
信仰与民族文化生命认同的矛盾是中国近代以来梁漱溟先生所说的“文
化失调”的产物，是中国文化式微后出现的“时代精神分裂症”。只要
中国“文化失调”的问题没有解决，中国文化复兴的日子没有到来，这
一个体生命与民族文化生命的矛盾就不能解决，这一“时代精神分裂症”
就不能治愈。因此在这种矛盾与分裂中，既然个体生命的信仰已完全交
给了西方文化，信仰问题又必须绝对的真诚，不能骑墙游移，那么，对
中国文化与儒家思想的认同就要打许多折扣，不可能与信仰基督教的虔
诚相比。在这种情况下，信仰西方宗教是“目的性”的，认同中国文化
与儒家思想的价值只能是“工具性”的。一个中国人，不可能既是虔诚
的基督徒，又是完全意义上的儒者，二者只能居其一。即在生命信仰与
文化选择的冲突中，以此为“目的性”的，必以彼为“工具性”；以此
为“工具性”的，必以彼为“目的性”，孙中山以基督信仰为“目的性”，
中国文化与儒家�
