5637-中国变色龙-第10节
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谏裰小Ｖ饕饔小墩胬淼奶剿鳌贰ⅰ痘浇坛了肌返取Ｒ约坝⒐寺硇�•；廷德尔廷德尔（1655—1733），英国自然神论者，反对罗马教廷，主张国家对教会的控制，主要著作有《基督教与世界同样古老》、《坚持基督教会的权利》等。等。廷德尔曾这样写道：“我根本不认为孔子的教条与耶稣的教导有什么区别，而认为前者平易通俗的教条有助于人们理解后者更晦涩不明的教导。”受到耶稣会士著作影响最大的或许当推迪•；阿尔德神甫的《中华帝国以及中国鞑靼人之地理、历史、年代记、政治和体格述记》一书，该书出版于1735年，很快就被译成了英语。最后还应提到18世纪期间耶稣会士写出的两部论文集，一为《国外传教士所书有教益且令人好奇的信札》，一为《北京传教士所记有关中国人的情况》，两本书里都包含了可供欧洲感兴趣者采用的大量有关中国的资料。
耶稣会士有关中国的记述不仅对欧洲政治思想，而且对欧洲宗教思想产生了很大影响。地理大发现的经验开始减弱。不仅从中国，而且从世界各个角落，都传来了有关为欧洲影响所不容的道德乃至卓越文明的消息。这些记述更激发了人们对当时社会和道德环境的普遍不满，造就了一种新的文学形式，即记述幻想中的旅行的文学，其中产生于作者心目中的习俗与制度被归之于遥远地区的居民。这一新的证据表明，教会并未能专擅美德，反而因人们对教会史上一直构成污点的宗教战争和教义之争的厌恶以及新的对基督教基本信条持敌对态度的学说的出现而进一步受到冲击。它赋予自然神论者以力量，他们鼓吹自然宗教并辩称，既然不必有启示，因而基督教徒就不具有优越地位。因为现在在中国存在着一个他们正在理论上倡导的东西的活的例证。另一方面，久已被人们接受的基督教的论点现在因人们提出的下述证据而受到了动摇，即古代中国有自己直接的基督教传统；同时人们殊难把中国古籍中的有关记载与圣经年代记协调起来，后者据1650年至1654年阿尔马的大主教厄谢尔在《新旧约编年史》中的说法，上帝创世才是晚至公元前4004年的事情。
猛然意识到有一个与欧洲根本没有关系的灿烂的文明存在着，注定会在政治方面产生强有力的影响。在许多人看来，当时欧洲最光明的希望存在于中国的那类仁慈的专制主义者身上。正如1769年普瓦夫尔所写到的那样，“假如该帝国的法律成为所有国家的法律，中国提供了整个世界将要振奋的前景。到北京去吧！瞧瞧那位最伟大的人，他是天国真正完美的形象。”对先进的思想家来说，缺少世袭特权对拥有贵族和享有特权的教士的欧洲而言构成了当时的一大进步。因而，对一个启蒙思想家刚刚开始产生某些影响的社会而言，它注定瞩望中国，因为这里哲人治国的梦想显然已经实现。因为他们并不能认识到“哲学家”并不像耶稣会士所宣称的那样有势力，同时中国人心目中的“哲人”是指附着于传统之上的集团，而不是指单个人对真理和进步的热爱。总而言之，正如对自然神论者而言中国代表了他们正在提出的理论的具体例证，那么那些把政治进步的最好希望寄托于“开明专制主义”的法国新君主论者，可以把中国引作他们自己信条的具体实现。他们不得不引用这一亚洲的例子来为自己鼓气，因为欧洲本身没有可供他们作为根据的先例。在中国他们找到了他们所需要的东西，用赫德森的话说，找到了“一个帝国，像罗马那么古老，至今仍然存在，其人口相当于整个欧洲，没有特权等级、贵族和教会，受制于一个通过一种文官官僚制度进行统治的承受天命的王权”。对18世纪的许多欧洲人来说，中国是他们梦想中的国度，尤其是因为能够亲临那里一睹实情，从而能从梦中醒转过来的人没有几个。中国不是一种现实，而是一种模式，或者说是一种乌托邦。在受压迫和贫穷的欧洲人的想象中，她是一个神的国度，而不是历史不长的美洲。
18世纪对中国的崇拜没能持久。导致这一形象失去其光泽的因素非常多。在这整整一百年间，一直回响着持不同见解的少数人的声音，这种声音随着对中国热情的下12描写“伟大的改革家孔子和伟大的改革家笨拙先生”间的一场对话的两幅插图。在一开始两人互致冗长的礼仪，但结束时却不那么友好。选自1860年12月29日的《笨拙》杂志。
承蒙《笨拙》杂志社主人惠允使用。
中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（九）
降自然而然地变得越来越响亮。此类人中包括费奈隆，他在杜撰的孔子和苏格拉底间的对话中对中国文明的成就表示轻蔑，并表明中国圣人惨败于那位希腊人之手。孟德斯鸠也是其中之一，他对中国皇帝专制制度的仁慈提出了疑问。再后是卢梭，他指出，“学问是获取高职的通行证”的制度空泛无用，因为事实证明它不能“保护国家，使之免遭不学无术的、粗鲁的蛮族人的征服”。这类人中还有属于敌对教派的传教士，比如利帕修士，他对康熙的贬低之词我们在前文已经提到了。我们也不能期望19世纪到达中国的新教传教士会持有与耶稣会士先驱相同的观点。德庇时爵士直言不讳地指出：“罗马天主教传教士所翻译的中国经典和哲学著作就足以证明，这些东西不具有多少真正价值”，同时他还引用马尔萨斯认为中国文学幼稚简单的说法，认为“事实上它是它所产生于其中的社会和知识总的环境的产物”。其他人虽然没有直接指斥这些经籍，但对此采取了一种新的科学态度。因而马克斯•；米勒在其1879年出版的重要图书《东方圣书》丛书中这样抱怨：
那些先驱开创了通过东方圣书莽莽丛林的第一条道路，但其过分的热情造成了真正的危害，至今仍遗患无穷。他们提出了不可能实现的期望，提出了如下文将要看到的同样没有根据的担心。……现在是到了以一种不同的、不那么狂热、更有鉴别力、实际上更具有学术气质的精神来研究人类的古代宗教的时候了！
在其他地方他还写道：
无疑，这些古籍中有着许多因其简约的真理而耀眼夺目的地方，有许多高尚和让人情绪高昂的地方，有许多美妙超群的地方；但对东方诗歌的原始智慧和辉煌仅有着模糊不清看法的人不久就会发现自己失望至极。无论怎么强调都不会过分，东方圣书的主要兴趣，在许多情况下是唯一的兴趣，在于历史方面。如果说不是令人生厌，那么它们也大都非常幼稚、单调乏味，除历史学家外没有人能够理解它们教授给人们的重要教训。
与此同时，欧洲在儒教哲学家最为关心的那些生活领域中所取得的重大进步，致使儒教看上去不像17世纪刚刚由一个不为人们所知的大陆传入欧洲时显得那么引入注目。一百多年前传教士理雅各就表明这一工作已经有了进步，他这样写道：“孟子教导人们，当大众备受生活艰辛之苦时，对他们施以教育不会有多大成效。他这样说表明他对人性十分了解。教育学家们现在看来普遍认可了这一点，但我以为欧洲仅仅在最近一百年内才明确认识到两千多年前孟子在中国就已认识到的这种重要性。”
儒家的教导在现代还有其他敌人。其中之一是一种天真的要求，即哲学应具有实际价值，或者应当传授对读者自己所处时代行之有效的教训。就连在倾心西方文明的中国人中也存在着一个趋势，认为中国哲学对现代思想未作出任何贡献，因而没有意义，尽管儒家学说的真正意义及研究这一学说的价值当然在于了解它作为一个帝国居主导地位的意识形态所起的历史作用。
第二个敌人是，那些试图研究中国早期思想的西方哲学家可能会全然否认它是一门哲学，因为它没有使用西方哲学常见的辩论方法。但如果他满怀失望地掉转头而去，他可能就会被指责为带有视西方范畴为普遍准则的地方主义思想。在一位中国人看来，甚至在许多欧洲人眼中，诸如贝克莱对无人在某个园子周围时树是否仍成其为树的担忧这类纯西方的问题，看上去是如此荒谬以致于无人视其为哲学问题。
在现代，虽然儒家学说对那些视其为异国情调的思想体系的西方人仍有一定吸引力，但在中国它却遭到轻率的对待，被与过多负面的东西联系起来，认为它阻碍了中国的复兴。在帝制时代垂死之际，它与延误了中国现代化的保守主义联系在一起。在共和国早期动荡、混乱的岁月里，某些最臭名昭著的军阀作出一副至为虔诚的儒教徒的姿态。中日战争期间，可憎的入侵者也试图通过支持恢复对中国人最尊敬的圣人的崇拜使中国人接受他们的统治。1949年，就在共产主义即将取得胜利的前夕，除了纪念他的国家节日外，没有任何东西让人想起该年是孔子诞辰二千五百年；而在英国，则举行了一次第三纲领论坛表示纪念。中华人民共和国成立后，就连全国性节日也取消了。
尽管如此，低估人们在18世纪得出的有关中国形象影响的论点是一个重大错误，中国是一个单一的儒教国家，在道德和政治方面拥有别国无法匹敌的优越性，这一印象在后来继续发挥作用，人们赞同这一观点，一直到耶稣会受到压制和法国大革命，这一印象才完全消退了。有些人错误地认为对中国的崇拜仅仅是时尚的畸型产物，从而把它们抛开。他们忘记了，在18世纪的某一时刻，有关中国的适用的资料据估计比欧洲某些地区相关资料还要多；另一方面，一些历史学家却坚持认为有关中国的政治制度的观念对欧洲产生了强大影响。比如，麦考莱就认为法国大革命的某些过错是由有关中国这一儒教国家受到的扭曲的观念造成的。
中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（十）
虽然在步入19世纪前叶和在19世纪期间人们对中国的态度发生了根本性的变化，但那一时代和后来的许多作家表明自己仍然对中国充满了兴趣，这种兴趣可归因于其亲中国的前辈过分热情的影响。马戛尔尼使团的成员，虽然他们在中国有着恼人的和令人失望的经历，虽然他们未能实现其建立起与中国人的正常商业联系的目的，在其记述中却反映了旧有的对中国的制度之优越的赞叹称奇。我在前文已经引用过乔治•；斯汤顿爵士的热情的例子。我们还可以再举出许多例子来，但这里仅举出一个就够了。令现代人一想起兴建它时的强迫劳动就会使人感到恐惧的长城却令斯汤顿大受感动，以致他写道：“对这一屏障所作的综合考虑表明了政府的决心和无所不包的观点，它能承担如此庞大的一项工程，表明了社会的先进，它可以提供资源，并指导这样一种工程的进展；表明了人们的活力和坚韧不拔的精神，在此基础上这一工程才能得以完成。”
在整个19世纪，我们发现18世纪有关中国的种种特征往往出现在最不可能出现的场所。黑格尔对中国的“唯才是举”（carrier ouverte aux talents）印象很深。他写道：“人人平等，只有那些有才者才能分担行政职务。因而官职由拥有最高学识、受过最高教育的人拥有。这样一来中国的国家往往是按照一种理想建立的，即使对我们而言也可以充当一个榜样。”只有“即使”一词才显示出一种新的西方优越感的迹象。如下文我们将要看到的那样，沃尔特•；亨利•；梅德赫斯特（汉名麦都思）麦都思（1796—1857），英国伦敦传教会最早来华的传教士之一。1835年抵达上海，1843年在此定居，在那里设立中国第一个近代印刷所墨海书馆，1851年回国，不久去世。他通汉文，所著甚多，有《中国目前的状况和未来的前途》、《汉英字典》、《英汉字典》等。是一位总的说来对中国人持极不欣赏态度的传教士，但他对中国通往仕途之路的方法却持类似赞赏的态度，认为“财富、庇护、友情或青睐在获得擢升时均不起作用；而才干、优点、智能和锲而不舍，即使是最贫穷和最卑贱的人，如果拥有这些美德，也几乎可以肯定能够得到适宜的报偿”，但这与麦都思本人在述及这一制度的最终结果——官僚主义时所作的更典型的评论形成了奇怪的冲突：“他们不知情调雅致和坚持原则为何物，政府中最高级官员通过诡计和欺诈取得其显要职位。”麦都思还是一大批颂扬中国的科举制并倡导把它引入欧洲的人之一。早在16世纪，伽斯帕•；达̶
