知堂书话-第163节
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垂死的光明。
在道德的世界上，我们自己是那光明使者，那字宙的历程即实现在我们身上。在一
个短时间内，如我们愿意，我们可以用了光明去照我们路程的周围的黑暗。正如在古代火
把竞走——这在路克勒丢思看来似是一切生活的象征——里一样，我们手持火把，沿着道
路奔向前去。不久就要有人从后面来，追上我们。我们所有的技巧便在怎样的将那光明固
定的炬火递在他的手内，那时我们自己就隐没到黑暗里去。
这两节话我顶喜欢，觉得是一种很好的人生观，沉静，坚忍，是自然的，
科学的态度。二十年后再来写这一册的《性的心理》，蔼理斯已是七十四岁
了，他的根据自然的科学的看法还是仍旧，但是参透了人情物理，知识变了
智慧，成就一种明净的观照。试举个例罢，——然而这却很不容易，姑且举
来，譬如说啌尼林克妥思（Cunnilinctus）。这在中国应该叫作什么，我虽
然从猥亵语和书上也查到两三个名字，可是不知道那个可用，所以结局还只
好用这“学名”。对于这个，平常学者多有微词，有的明言自好者所不为，
蔼理斯则以为在动物及原始民族中常有之，亦只是亲吻一类，为兴奋之助，
不能算是反自然的，但如以此为终极目的，这才成了性欲的变态。普通的感
想这总是非美的，蔼理斯却很幽默的添一句道：“大家似乎忘记了一件事，
便是最通行的性交方式，大抵也难以称为美的（Aesthetic）罢，他们不知道，
在两性关系上，那些科学或是美学的冰冷的抽象的看法是全不适合的，假如
没有调和以人情。”他自己可以说是完全能够实践这话的了。
其次我们再举一个例，这是关于动物爱（Zoocrastia）的。谢在杭的《文
海披沙》卷二有一条“人与物交”，他列举史书上的好些故实，末了批一句
道，“宇宙之中何所不有。”中国律例上不知向来如何办理，在西洋古时却
很重视，往往连人带物一并烧掉了事。现在看起来这原可以不必，但凡事一
牵涉宗教或道德的感情在内，这便有点麻烦。蔼理斯慨叹社会和法律的对于
兽交的态度，就是在今日也颇有缺陷，往往忽略这事实：即犯此案件的如非
病的变态者，也是近于低能的愚鲁的人。
还有一层应该记住的，除了偶然有涉及虐待动物或他虐狂的情节者以外，兽交并不
是一件直接的反社会的行为。那么假如这里不含有残虐的分子，正如瑞士福勒耳教授所
说，这可以算是性欲的病的变态中之一件顶无害的事了。
我不再多引用原文或举例，怕的会有人嫌他偏激，虽然实在他所说的原
极寻常，平易近理。蔼理斯的意见以为性欲的满足有些无论怎样异常以至可
厌恶，都无责难或干涉的必要，除了两种情形以外，一是关系医学，一是关
系法律的。这就是说，假如这异常的行为要损害他自己的健康，那么他需要
医药或精神治疗的处置。其次假如他要损及对方或第三者的健康或权利，那
么法律就应加以干涉。这意见我觉得极有道理，既不保守，也不能算怎么激
烈，据我看来还是很中庸的罢。要整个的介绍蔼理斯的思想，不是微力所能
任的事。英文有戈耳特堡（Lsaac Goldberg）与彼得孙（Houston Peterson）
的两部评传可以参考，这里只是因为买到一册本的《性的心理》觉得甚是喜
欢，想写几句以介绍于读者罢了。
（二十二年八月十八日，于北平）
□1934 年刊“北新”初版本，署名周作人
□收入《夜读抄》
习俗与神话
一九○七年即清光绪丁未在日本，始翻译英国哈葛德安度阑二人合著小
说，原名《世界欲》（TheWorld’sDesire）。改题曰《红星佚史》，在上海
出版。那时哈葛德的神怪冒险各小说经侯官林氏译出，风行一世，我的选择
也就逃不出这个范围，但是特别选取这册《世界欲》的原因却又别有所在，
这就是那合著者安度阑其人。安度阑即安特路朗（AndrewLang。1844—1912），
是人类学派的神话学家的祖师。他的著作很多，那时我所有的是《银文库》
本的一册《习俗与神话》（CustomandMyth）和两册《神话仪式与宗教》
（MythRitualandReligion），还有一小册得阿克利多斯牧歌译本。《世界欲》
是一部半埃及半希腊的神怪小说，神怪固然是哈葛德的拿手好戏，其神话及
古典文学一方面有了朗氏做顾问，当然很可凭信，因此便决定了我的选择了。
“哈氏丛书”以后我渐渐地疏远了，朗氏的著作却还是放在座右，虽然并不
是全属于神话的。
十九世纪中间缪勒博士（MaxMüler）以言语之病解释神话，一时言语学
派的势力甚大，但是里边不无谬误，后经人类学派的指摘随即坍台，人类学
派代之而兴，而当初在英国发难者即是朗氏。据路易斯宾思（LewisSpence）
的《神话概论》引朗氏自己的话说，读了缪勒的书发生好些疑惑，“重要的
理由是，缪勒用了亚利安族的言语，大抵是希腊拉丁斯拉夫与梵文的语源说，
来解释希腊神话，可是我却在红印第安人，卡非耳人，爱思吉摩人，萨摩耶
特人，卡米拉罗人，玛阿里和卡洛克人中间，都找到与希腊的非常近似的神
话。现在假如亚利安神话起源由于亚利安族言语之病，那么这是很奇怪的，
为甚在非亚利安族言语通行的地方会有这些如此相像的神话呢。难道是有一
种言语上的疹子，同样地传染了一切言语自梵文以至却克多语，到处在宗教
与神话上留下同样的难看的疤痕的么？”在语言系统不同的民族里都有类似
的神话传说，说这神话的起源都由于言语的传讹，这在事实上是不会有的。
不过如言语学派的方法既不能解释神话里的那荒唐不合理的事件，那么怎样
才能把他解释过来呢？朗氏在《习俗与神话》的第一篇《论民俗学的方法》
中云：
对于这些奇异的风俗，民俗学的方法是怎样的呢？这方法是，如在一国见有显是荒
唐怪异的习俗，要去找到别一国，在那里也有类似的习俗，但是在那里不特并不荒唐怪异，
却与那人民的礼仪思想相合。希腊人在密宗仪式里两手拿了不毒的蛇跳舞，看去完全不可
解。但红印第安人做同样的事，用了真的响尾蛇试验勇气，我们懂得红人的动机，而且可
以猜想在希腊人的祖先或者也有相类的动机存在。所以我们的方法是以开化民族的似乎无
意义的习俗或礼仪去与未开化民族中间所有类似的而仍留存着原来意义的习俗或礼仪相
比较。这种比较上那未开化的与开化的民族并不限于同系统的，也不必要证明他们曾经有
过接触。类似的心理状态发生类似的行为，在种族的同一或思想礼仪的借用以外。
《神话仪式与宗教》第一章中云：“我们主要的事是在寻找历史上的表
示人智某一种状态的事实，神话中我们视为荒唐的分子在那时看来很是合
理。假如我们能够证明如此心理状态在人间确是广泛的存在，而且曾经存在，
那么这种心理状态可以暂被认为那些神话的源泉，凡是现代的心地明白的人
所觉得难懂的神话便都从此而出。又如能证明这心理状态为一切文明种族所
曾经过，则此神话创作的心理状态之普遍存在一事将可以说明此类故事的普
遍分布的一部分理由。”关于分布说诸家尚有意见，似乎朗氏所说有太泛处，
惟神话创作的心理状态作为许多难懂的荒唐故事解释的枢机大致妥当，至今
学者多承其说，所见英人讲童话的书亦均如此。同书第三章论野蛮人的心理
状态，列举其特色有五，即一万物同等，均有生命与知识，二信法术，三信
鬼魂，四好奇，五轻信，并说明如下：
我们第一见到的是那一种渺茫混杂的心境，觉得一切东西，凡有生或无生，凡人，
兽，植物或无机物，似乎都有同样的生命情感以及理知。至少在所谓神话创作时期，野蛮
人对于自己和世间万物的中间并不划出强固的界线。他老实承认自己与一切动物植物及天
体有亲属关系，就是石头岩石也有性别与生殖力，日月星辰与风均有人类的感情和言语，
不仅鸟兽鱼类为然。
其次可注意的是他们的相信法木与符咒。这世界与其中万物仿佛都是有感觉有知识
的，所以听从部落中某一种人的命令，如酋长，术士，巫师，或随你说是谁。在他们命令
之下，岩石分开，河水开涸，禽兽给他们当奴仆，和他们谈话。术士能致病或医病，还能
命令天气，随意下雨或打雷。希腊人所说驱云的宙斯或亚坡罗的形容词殆无不可以加于部
落术士之上。因为世间万物与人性质相通之故，正如宙斯或因陀罗一样术士能够随意变化
任何兽形，或将他的邻人或仇人变成兽身。
野蛮人信仰之别—特相与上述甚有关系。野蛮人非常相信死人鬼魂之长久的存在。
这些鬼魂保存许多他们的旧性，但是他们在死后常比生存在世时性情更为凶恶。他们常听
术士的号召，用他们的忠告和法力去帮助他。又如上文所说因为人与兽的密切的关系，死
人的鬼魂时常转居于动物身内，或转变为某种生物，各部落自认为与有亲属的或友谊的关
系者是也。如普通神话信仰的矛盾的常态，有时讲起鬼魂似住在另一鬼世界里，有时是花
的乐园，有时又是幽暗的地方，生人偶然可到，但假如尝了鬼的食物那便再不能逃出来了。
与精灵相关的另有一种野蛮哲理流行甚广。一切东西相信都有鬼魂，无论是有生或
无生物，又凡一个人的精神或气力常被视为另一物件，可以寄托在别的东西里，或存在自
身的某一地方。人的气力或精神可以住在肾脏脂肪内，在心脏内，在一缕头发内，而且又
还可以收藏在别的器具内。时常有人能够使他的灵魂离开身体，放出去游行给他去办事，
有时化作一鸟或别的兽形。
好些别的信仰尚可列举，例如普通对于友谊的或保护的兽之信仰，又相信我们所谓
自然的死大抵都是非自然的，凡死大抵都是敌对的鬼神或术士之所为。从这意见里便发生
那种神话，说人类本来是不会死的，因为一种错误或是过失，死遂被引入人间来了。
野蛮人心理状态还有—特相应当说明。与文明人相像，野蛮人是好奇的。科学精神
的最初的微弱激动已经在他脑里发作，他对于他所见的世界急于想找到一种解说。但是，
他的好奇心有时并不强于他的轻信。他的智力急于发问，正与儿童的脾气相同，可是他的
智力又颇懒惰，碰到一个问答便即满足了。他从旧传里得到问题的答案，或者有一新问题
起来的时候，他自己造一个故事来作回答。正如梭格拉底在柏拉图问答篇内理论讲不通时
便想起或造出一篇神话来，野蛮人对于他自己所想到的各问题也都有一篇故事当作答案。
这些故事所以可以说是科学的，因为想去解决许多宇宙之谜。这又可以说是宗教的，因为
这里大抵有一超自然的力，有如戏台上的神道，出来解决问题的纠结。这种故事所以是野
蛮人的科学，一方面又是宗教的传说。
朗氏解释神话的根据和方法大概如是，虽然后来各家有更精密或稍殊异
的说法，因为最早读朗氏之说，印象最深，故述其略，其他便不多说了。朗
氏主要的地位在于人类学及考古学，但一方面也是文人。华扣（HughWalker）
在所著《英国论文及论文家》第十二章中有一节说得很好，今全抄于后：
安特路朗是这样一个人，他似乎是具备着做一个大论文家所需要的一切材力的。他
的知识愈广，论文家也就愈有话说，而朗氏在知识广博上是少有人能够超越过他的了。他
是古典学者，他关于历史及文学很是博览，他擅长人类学，他能研究讨论鬼与巫术。他又
是猎人，熟悉野外的生活不亚于书房里的生活。在他多方面的智力活动的范围内。超越他
过的或者有几个人，却也只有几个人。两三个人读书或更广博，两三个人或者更深的钻到
苏格阑历史的小径里去。但是那些有时候纠正他的专门家却多不大能够利用他们优长的知
识。而且即使他们的知识在某一点占了优势，但在全体上大抵总很显得不及。朗氏有他们
所最缺乏的一件本事，即是流利优雅的文体。他显示出这优胜来无过于最近所著的一本书
即《英国文学史》。要把这国文学的故事紧缩起来收在一册不大的书里，而且又写得这样
好，每页都漂亮可读，这实在是大胜利。这册书又表明朗氏有幽默的天才，在�
