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第24节

亚里士多德-第24节

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亚里士多德的描述大部分是定性的。他不是数学家,也没有把数学应用于植物学
的观念。他没有称量过他的标本。
    这些批评中有的符合实际,因为亚里士多德并不是绝对正确的。但批评也有
不恰当之处,有些是过于苛求。当时科学水平不高,手段落后,
    仪器更少,多数是靠观察判断,失误是难免的。最明显的错误是“自发生成
论”,他断言有些动物并不是来自双亲而是自发产生的,“有些从落在树叶上的
露滴中……有些从污泥和粪秽中,有些从木头(活树或者朽木)中,有些从动物
的茸毛中,有些从动物的肌肉中,有些从它们的排泄物中”。(《动物志》)这
当然不科学。但无论怎么说,精辟的见解多于谬误,科学多于错误。只要主要内
容、基本部分正确,就应该肯定。
    批评亚里士多德在动物学研究中缺乏实验方法,未必就那么恰当。
    不一定所有的科学、所有的课题都需要实验,如不必通过实验来证实鸡有两
条腿、章鱼的交配通过观察就能发现而不必去实验。亚里士多德在动物学研究中
也不是绝对不搞实验,《动物志》中记载了鸡孵蛋的实验:亚里士多德详细描写
了雏鸡在鸡蛋中的早期发育。他相当仔细地记录了胚胎在后来的日子中所达到的
各个发展阶段。显然他这是将一窝同一天放下去孵化的鸡蛋,每天从孵蛋的母鸡
下取出一个,把它敲开,记录所观察到的每日的变化。如果我们想了解这个课题
的意义,那就得明白他观察雏鸡不仅仅是为了研究家养的母禽,而且是为了研究
鸟类。
    亚里士多德的这个实验并未写成研究报告,他只能是观察,而没有控制的办
法和条件。这类实验也不是很多。事实上,实验方法对他来说并无特别的重要性,
他当时的工作是开创一门新学科,有大量的资料等待着去搜集、筛选、记录和系
统化,但尚未要求有实验证据。所以,实验不多并不是致命的弱点,甚至不影响
动物学研究的价值。
    关于定量问题,缺乏似乎是个缺点,他当时没有现在已很普遍的仪器,如温
度计、标准刻度尺、精密计时器等,所以无法做到定量分析。
    但《动物志》中也有着不少的不确定的数量陈述,也有少量的定量观察。
    从他的一些数据看,他也量过某些动物的长或重。他完全可以给出某些动物
量的描述与分析,但他没这么做。这不是错误而是机智的选择。亚里士多德清楚
地意识到:他在动物学研究中,重要的不是重量、大小,而是形状和功能。一种
动物多长多重,大小之间差多少,在当时的研究中没有多少科学意义,但其结构
与功能却是需要弄清的。就是说,在一定时期内,定性研究比定量研究更需要。
    亚里士多德的动物学研究,深入细致,著作具有重要的科学意义,更重要的
是,这一研究充分表现了他的“求知是人的本性”的人生追求①。
    ①参见乔纳逊。伯内斯:《亚里士多德》,中国社会科学出版社,1989年版,
第19—27页。
    第十二章伦理学说根据亚里士多德对科学知识的分类,以上各章讲的都属于
理论的学科和科学研究工具,下面几章是实用学科和创制学科。伦理学和政治学
属于实用的学科,文学艺术属于创制学科。本章介绍伦理学说。
    现存亚里士多德伦理学著作有3 部:《优代莫伦理学》《大伦理学》《尼各
马科伦理学》。三书中,《尼各马科伦理学》最具代表性,思想完整,结构严密,
是一部系统的、成熟的伦理学著作,他的伦理学思想都反映在里面。学者们研究
亚里士多德的伦理思想,多是依据这部书。
    本章的内容除了参考几位学者的成果外,也多摘引该书的有关论述。
    关于《尼各马科伦理学》的内容,英国学者 G。 罗伊德作了介绍:“亚里士
多德在第1 卷中定义主题及说明问题所在;第2 —5 卷讨论道德德性,先是一般
说明,然后,在讨论了选择及责任之后,再仔细说明道德德性;第6 卷讨论智德
;第7 卷是道德弱点;第8 、9 卷离开了本题,包括了对友谊的仔细检查;第10
卷他又回到第7 卷开始时对快乐的讨论,最后回到幸福之本题,即伦理学中心题
目,此题目之大纲已在第1 卷出现。”①从历史上看,《尼各马科伦理学》是第
一部系统探讨伦理问题的著作,尽管它在某些方面沿着由苏格拉底开始、经柏拉
图系统化的理性道路前进,但从体系上看,它与柏拉图的伦理学说有很大的不同。
柏拉图的基本思想是用超越时空的永恒不变的理念来说明伦理问题,因而他轻视
感情,崇尚理性;亚里士多德反过来思考问题,他坚信感官知觉构成了一切知识
的真实、必然的基础,“个别”先于“一般”(理念)而存在,“一般”存在于
“个别”之中,“一般”不能离开“个别”而独立存在。“实在”并不是由超越
的理念组成的,而是由诸现象组成的,人的理智只不过是应用于它而已。他认为,
现实世界完全是真实的,人生价值的基本原则存在于我们日常的生活中,而不存
在于它之外。“善”
    的生活就是这个世界上人的生活,与苏格拉底和柏拉图不同,他不谈来世的
报偿与惩罚。这样,他建立了一个从人的本性及需要出发的伦理学体系②。
    1 什么是幸福亚里士多德的伦理学通常称之为幸福论或自我实现论,它建立
在亚里士多德对宇宙与人性的看法之上。他说,人生确有目的,有追求,苏格拉
底的名言“未经思考的生活没有价值”,是有道理的。但人生的目的又是什么呢?
他的答案是“幸福”。
    什么是幸福?当时在希腊对幸福的看法有两种:一种认为只要在名誉、地位、
财富等物质欲望上得到满足,人生就幸福了;另一种则极端鄙视这些欲望,认为
只有摒弃它们,苦行绝欲,才能得到精神上的解脱,获得真正的幸福。亚里士多
德反对这两种观点。他认为前一种人生观对物质欲望的要求太过分了,后一种人
生观又太不足了。在他看来,一切① G。 罗伊德:《亚里士多德思想的成长与结
构》,(台湾)联经出版事业公司,第131 —132 页。
    ②参见周辅成主编:《西方著名伦理学家评传》,周兆平、余涌撰《亚里士
多德》,上海人民出版社,1987年版,第32页。
    人所企求的并不是行为的结果,也不是人的活动与某个法则或义务感的一致,
更非快乐之报偿。幸福的含义是:1。一切人都热望令人满足的东西;2。从事完善
的活动;3。体现了这种活动的整个人类生活。一句话,幸福就是一种完善自己的
活动,即使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度,其中最主要的是发挥人
的理性机能。
    从苏格拉底想为伦理问题寻求一个普遍的定义,到柏拉图提出“美的理念”、
“善的理念”,都没有实际内容。亚里士多德也在寻求善的形式,他提出了一个
标准,将善分为“为它的”和“自为的”。他说,有些善虽然本身也是目的,但
不是最后的目的,它还要以别的目的为目的。如人们追求荣誉和财富,在他看来,
这不是目的。人们为什么要追求荣誉和财富?是为了有了荣誉和财富后,人才有
幸福。所以,荣誉和财富只能是“为它的”,而不是“自为的”。只有得到幸福,
才是目的。
    一切人类活动的目的都在于幸福,因为惟独幸福,才是人们追求的目的。亚
里士多德发现,决定幸福状况的标准不在于主观感觉而在于生命活动的客观特性。
因此,幸福在于生存本身的美好和完善。个人从这种完善中所得到的快乐只是这
种完善的结果,它既不是完善的最终目的,也不是它的价值尺度。人的幸福本身
就在于善行。外在的东西对幸福有影响,但并不是幸福本身。贫困、疾病、灾祸
干扰了幸福,并妨碍美德行为得到健康、力量所提供的手段;天伦之乐、朋友往
来、健康、美貌、高贵出身,它们都是宝贵的,却不是幸福。幸福的要素只是内
在的优美。
    人们的处境不同,对幸福的要求也不一样;同一个人在不同的情况下对幸福
有不同的理解。生病时,恢复健康就是幸福,穷困时渴求获得财富。物质条件的
丰富,精神生活的安宁,以及有知己好友,是人生幸福的必要条件,但不是幸福
本身,缺少它们,会使幸福失光。不幸并不会使一个品德高尚的人沮丧,虽则这
可能妨碍他的幸福。某些外在物质条件是幸福的先决条件,而这种物质条件在某
种程度上是靠机缘得来的,但幸福是靠个人努力而获得的。亚里士多德一直认为
幸福是一种活动,幸福离不开勤劳,幸福生活是合乎德性的生活,幸福生活是自
足的,包含着德性与快乐。
    与柏拉图不同,亚里士多德反对用理性来压制情欲。他认为情欲也是人的功
能,人的活动,有存在的理由,应该得到合理的满足。
    亚里士多德不少思想观点都是基本正确的,但一深入下去,继续探讨下去,
就过了头。关于这一点,我们在前面已有几处谈到了,在幸福观上,也有这个问
题。
    他认为幸福不仅是理性指导和调节感情欲望的结果,而且更重要的是理性活
动的结果。他说智德是纯粹理性活动的产物,行德是理性活动表现在行为上所得
的结果。智德是由于训练而产生和增长的,是通过教育而获得的,它既可教,又
可学。而行德是通过习惯养成的,是人们长年累月实践经验的结果。智德高于行
德。智德必须凭借理性,而行德则是借助意志的作用。一般人都具有行德,但未
必就有智德,智德是少数智慧之人所具有的。这样,他在什么是幸福问题上,认
识就有了偏差。
    由于他把智德看成高于行德,那么自然的结论是,由行德而得到的幸福不一
定是最大的幸福,只有从纯粹思想的德性中得到的幸福才是最大的
    幸福,亦即真正的幸福。这种真正的幸福只有少数智慧之人才能得到,而大
多数普通人只能得到一般的次等的幸福。本来,亚里士多德是试图通过智德和行
德的说明来调和“快乐即幸福”与“德即幸福”这两种幸福观(当时希腊的两种
对幸福的看法),结果事与愿违,似乎又与柏拉图的观点接近了①。
    2 德性的形成亚里士多德把德性分为两种,即理智德性(智德)与伦理德性
(行德)。前者主要指智慧、理解、明智;后者主要指节制、宽宏大量。他认为
理智德性与伦理德性不同,“理智德性大多数是由教导而生成、培养起来的,所
以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯熏陶出来的”。(《尼各马科伦理
学》)这就是说理智德性是由于训练而产生和增长,伦理德性是习惯的结果。他
十分重视习惯对于德性形成的作用,并从诸多方面对这种作用作了详细的论证。
他认为,人的天性,人的功能,包括与动物相同的本性和与动物不同的理性,都
是人获得德性的一种潜能。这种潜能,要发挥并变成现实,还有赖于习惯的作用。
他说:“德性既非出于本性而生成,也非反乎本性而生成;自然给了我们接受德
性的能力,而这种能力的成熟则通过习惯而得以完成。”(《尼各马科伦理学》)
德性不纯属自然生成的,因为没有一种自然存在的东西能被习惯改变。他举了两
个例子来说明这一道理:“石块的本性是下落,你不能把它训练得习惯于上升,
即便你把它向上抛一万次也不行。你同样不能使火焰下降。”(《尼各马科伦理
学》)“我们并非由于多次观看,而获得看的感觉,多次谛听而获得听的感觉。
反之,我们是有了感觉才用感觉,不是用了感觉才有感觉”。(《尼各马科伦理
学》)所以说,自然生成的东西,都不能用习惯来改变。而德性却不同,它是由
于先做一个个的简单行动,而后形成的,这和技艺的获得是一样的。我们必须学
会一门技术后,才能掌握这门技术,运用这门技术。例如,建造房屋,才能成为
营造师;弹奏竖琴,才能成为操琴手。同样,“我们做公正的事情,才能成为公
正的人;进行节制,才能成为节制的人;有勇敢的表现,才能成为勇敢的人”。
(《尼各马科伦理学》)由此可见,在亚里士多德看来,先天的自然和后天的习
惯是德性形成的两个重要基础,前者为德性提供了一种可能性,后者则使这种可
能性变成了现实。
    亚里士多德对于习惯

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