中国哲学史大纲-第18节
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四、为我 杨朱的人生哲学只是一种极端的“为我主义”。杨朱在哲学史上占一个重要的位置，正因为他敢提出这个“为我”的观念，又能使这个观念有哲学上的根据。他说：
有生之最灵者，人也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养性，任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。
这是为我主义的根本观念。一切有生命之物，都有一个“存我的天性”。植物动物都同具此性，不单是人所独有。一切生物的进化：形体的变化，机能的发达，都由于生物要自己保存自己，故不得不变化，以求适合于所居的境地。人类智识发达，群众的观念也更发达，故能于“存我”观念之外，另有“存群”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家；能保存得家族、社会、国家，方才可使自己的生存格外稳固。后来成了习惯，社会往往极力提倡爱群主义，使个人崇拜团体的尊严，终身替团体尽力，从此遂把“存我”的观念看作不道德的观念。试看社会提倡“殉夫”、“殉君”、“殉社稷”等等风俗，推尊为道德的行为，便可见存我主义所以不见容的原因了。其实存我观念本是生物天然的趋向，本身并无什么不道德。杨朱即用这个观念作为他的“为我主义”的根据。他又恐怕人把自我观念者作损人利已的意思，故刚说：“智之所贵，存我为贵。”忙接着说：“力之所贱，侵物为贱。”他又说：
古之人损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。
杨朱的为我主义，并不是损人利已。他一面贵“存我”，一面又贱“侵物”；一面说“损一毫利天下不与也”，一面又说：“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不损一毫，人人不利天下”。这是杨朱的根本学说。
五、悲观 杨朱主张为我。凡是极端为我的人，没有一个不抱悲观的。你看杨朱说：
百年寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩提以逮错老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾、哀苦、亡失、忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻，乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔，竟一时虚誉，规死后之余荣；亻禹亻禹尔，慎耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时，重囚累梏，何以异哉？太古之人，知生之暂来，知死之暂住。故从心而动，不违自然所好；当身之如，非所去也，故不为名所劝。从性而游不逆万物所好，死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。
又说：
万物所异者，生也。所同者，死也。生则贤愚贵贱，是所异也。死则臭腐消灭，是所同也。……十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一也，敦知其异？且趣当生，奚遑死后？大概这种厌世的悲观，也都是时势的反动。痛苦的时势，生命财产朝不保夕，自然会生出两种反动：一种是极端苦心孤行的救世家，像墨子、耶稣一流人；一种就是极端悲观的厌世家，像杨朱一流人了。
六、养生 上文所引“从心而动，不违自然所好；……从性而游，不逆万物所好”，已是杨朱养生论的大要。杨朱论养生，不要太贫，也不要太富。太贫了“损生”，太富了“累身”。
然则……其可焉？在曰：可在乐生，可在逸身。善乐生者不窭逸身者不殖。
又托为管夷吾说养生之道：
肆之而已，勿壅勿阏……恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。
又托为晏平仲说送死之道：
既死岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可：唯所遇焉。
杨朱所主张的只是“乐生”、“逸身”两件。他并不求长寿，也不求不死。
孟孙阳问杨子曰：“有人于此，贵生爱身以蕲不死，可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。……且久生奚为？五情所好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既见之矣，既闻之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。”杨子曰：“不然。既生则废而任之，究其所欲以俟于死。将死则发而任之，究其所之以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”不求久生不死，也不求速死，只是“从心而动，任性而游”。这是杨朱的“自然主义”。
●第八篇 别墨◎第一章 墨辩与别墨墨学的传授，如今已不能详细考究（参看孙诒让《墨子间诂》附录《墨学传授考》）。《韩非子·显学篇》说：
自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。
《庄子·天下篇》说：
相里勤子弟子，五侯之徒；南方之墨者，苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓“别墨”；以坚白同异之辩相訾，以偶不仵之辞相应（谲，崔云决也。訾，通呲。《说文》：“呲，苟也”。苛与诃同。扌离即奇。《说文》：“奇，不耦也。”《释文》：“仵，同也。”应，《说文》云，“当也”。又“雠，应也”。相应即相争辩）。以“巨子”为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。
古书说墨家传授派别的，只有这两段。两处所说，互相印证。今列表如下：
最重要的是《天下篇》所说，墨家的两派“俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨，以坚白同异之辩相訾，以犄偶不仵之辞相应”。细看这几句话，可见今本《墨子》里的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇是这些“别墨”作的。有人说这六篇即是《天下篇》所说的“墨经”；别墨既俱诵《墨经》，可见墨经作于别墨之前，大概是墨子自著的了。我以为这一段文字不当如此解说。
“墨经”不是上文所举的六篇，乃是墨教的经典如《兼爱》、《非攻》之类。后来有些墨者虽都诵《墨经》，虽都奉墨教，却大有“倍谲不同”之处。这些“倍谲不同”之处，都由于墨家的后人，于“宗教的墨学“之外，另分出一派”科学的墨学”。这一派科学的墨家所研究讨论的，有“坚白同异”、“偶不仵”等等问题。这一派的墨学与宗教的墨学自然“倍谲不同了”，于是他们自己相称为“别墨”（别墨犹言“新墨”。柏拉图之后有“新柏拉图学派”。近世有“新康德派”，有“新海智尔派”）。“别墨”即是那一派科学的墨学。他们所讨论的“坚白之辩”（坚属于形，白属于色。两种同为物德，但一属视官，一属触官，当时辩这种分别甚明），“同异之辩”（名学一切推论，全靠同异两事。故当时讨论这问题甚详），和“偶不仵之辞”（《释文》说：“仵，同也。”《集韵》：“仵偶也。”《玉篇》：“仵，偶敌也。”《汉书·律历志》注：
“伍，耦也。”是伍仵两字古相通用。中国文字没有单数和众数的区别，故说话推论，都有不便之处。墨家很注意这个问题，《小取篇》说：“一马，马也，二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白也。此乃一是而一非也。”这是说“〈角奇〉偶不仵”最明白的例），如今的《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇，很有许多关于这些问题的学说。所以我以为这六篇是这些“别墨”的书（《天下篇》仅举两派，不及相夫氏，或者相无氏之墨仍是宗教的墨学。“别墨”之名，只限于相里氏及南方的墨者如邓陵氏之流）。晋人有个鲁胜，曾替《经》上下、《经说》上下四篇作注，名为《墨辩注》。我如今用他的名词，统称这六篇为《墨辩》，以别于墨教的“墨经”（我对于“别墨”、“墨经”、“墨辩”三个问题的主张，一年以来，已变了几次。此为最近研究所得，颇可更正此书油印本及墨家哲学讲演录所说的错误）。
至于这六篇决非墨子所作的理由，约有四端：
（一）文体不同。这六篇的文体、句法、字法，没有一项和《墨子》书的《兼爱》、《非攻》、《天志》……诸篇相像的。
（二）理想不同。墨子的议论，往往有极鄙浅可笑的。例如《明鬼》一篇，虽用“三表”法，其实全无论理。这六篇便大不同了。六篇之中，全没有一句浅陋迷信的话，全是科学家和名学家的议论。这可见这六篇书，决不是墨子时代所能做得出的。
（三）“墨者”之称。《小取》篇两称“墨者”。
（四）此六篇与惠施公孙龙的关系。这六篇中讨论的问题，全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题，如坚白之辩，同异之论之类。还有《庄子·天下篇》所举惠施和公孙龙等人的议论，几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的（例如“南方无穷而有穷”，“火不热”，“目不见”，“飞鸟之影，未尝动也”，“一尺之棰，日取其半，万世不竭”之类，皆是也）。又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》、《通变》、《名实》三篇，不但材料都？《经》上下、《经说》上下四篇之中，并且有许多字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时的人作的。所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩，则与公孙龙书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又说：
“据《庄子》所言，则似战国时墨家别传之学，不尽墨子之本指。”这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”，无论那一家的哲学，都是一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学（逻辑）。
所以老子要无名，孔子要正名，墨子说“言有三表”，杨子说“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子有《正名篇》，庄子有《齐物论》，伊文子有《刑名》之论：这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”，所以没有什么“名家”。
不过墨家的后进如公孙龙之流，在这一方面，研究的比别家稍为高深一些罢了。
不料到了汉代，学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流，只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕，却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说，都称为“名家”。
却不知道他们叫作“名家”的人，在当日都是墨家的别派。正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人，但是我们难道可以叫他做“名家”吗？（《汉书·艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》，太平洋第一卷七号）。
如今且说这六篇《墨辩》的性质。
第一，《经上》、《经说上》 《经上篇》全是界说，文体和近世几何学书里的界说相像。原文排作两行，都要“旁行”读去。例如“故，所得而后成也。
止，以久也。体，分于兼也。必，不已也”。须如下读法：
（１）故，所得而后成也。（５０）止，以久也。
（２）体，分于兼也。（５１）必，不已也。
《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。《经上》全是很短的界说，不容易明白，所以必须有详细的说明，或举例设譬使人易晓，《经说上》却不是两行的，也不是旁行的。自篇首到篇中“户枢免瑟”一句（《间诂》十，页十七至二十二下），都是《经上篇》上行的解释。自“止，无久之不止”（页二十二下）到篇末，是《经上篇》下行的解说。所以上文举例“故，所得而后成也”的解说在１７页，“止，以久也”的解说却在２２页上。若以两行写之，可得下式。
第二，《经下》、《经说下》 《经下篇》全是许多“定理”文体极像几何学书里的“定理”。也分作两行，旁行读。《经说下》是《经下》的详细说明，读法如《经说》上。自篇首（页三十一下。）到“应有深浅大常中”（适校当作“大小不中”页四十六止），说明《经下》上行的各条。此以下，说明下行各条。
第三，《大取》 《大取篇》最难读，里面有许多错简，又有许�
