解深密经 的唯识理论研究-第2节
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最后，更意味深长的是，在《心意识相品第三》的结尾，佛陀说，假如有人掌握了“心意识秘密”、即“一切种子心识”的各种功能，还不能将他称为“于心意识一切秘密善巧菩萨”；只有当他“如实不见阿陀那……；不见阿赖耶……；不见积集，不见心；不见眼、色及眼识，不见耳、声及耳识，不见鼻、香及鼻识，不见舌、味及舌识，不见身、触及身识，不见意、法及意识”＇⑧＇，才能称他是“于心意识一切秘密善巧菩萨”。这又回到了本经宗旨上，即只有见一切法虚妄，才能说是真正掌握了“心意识”的一切秘密。
三、三自性观
在讨论了真如与一切法的关系、本识与一切法的关系后，本经进而在《一切法相品第四》中讨论一切法的性质。“谓诸法相，略有三种。何等为三？一者遍计所执相，二者依他起相，三者圆成实相。”＇⑨＇ 在此定义中，“相”与“性”通，“相”即“性”。所以，本经认为，一切法的性质，大体有三类：遍计所执性，依他起性，圆成实性。这就是唯识论所说的三自性。该品进而对三自性理论作了较为详细的论述，包括三自性各自的定义、两个比喻、三自性相互关系和三自性理论的宗旨。
1．三自性的定义：三自性遍一切法。
“云何诸法遍计所执相？谓一切法名假安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生。谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如……。”＇⑩＇
在此定义中，遍计所执相就是“一切法名假安立自性差别”。意思是：一切事物（即“一切法”）都有“名”称，人们根据某事物的名称，认定该事物有某种特定性质（即“自性”＇11＇）；并根据每一事物都有其特性，认定事物之间存在着“差别”；然而，事物的名称是人为设置的（即“安立”），因而根本上是虚“假”的。
依他起相就是“一切法缘生自性”。“缘生”就是由缘而生。也就是说：一切事物都是依据一定的条件（“缘”）而“生”成的。但本经在此举的例子是“十二缘起”，即“无明缘行”等。“十二缘起”相互之间的关系，严格地说只是增上缘，这与后期唯识论（如《成唯识论》）的以因缘为主、增上缘为辅的依他起模式有很大不同，由此造成了前后期三自性理论的一些重要差别。例如，按此模式，则依他起自性可依一切法生起，甚至依“无法”（即不存在的事物）生起；而在以因缘为主的依他起模式中，依他起自性主要依实法生起，也能依假法生起＇12＇，但不能依“无法”生起。因此，前者的依他起自性可以是虚妄的，后者的依他起自性则是实有的、实在的。
圆成实相就是“一切法的平等真如”。也就是说：一切事物都具有真如，事物尽管千差万别，但存在于千差万别事物中的真如却完全同一，这就是真如的“平等”性。对于圆成实相（性），唯识论前后期的说法基本相同，所以下文主要分析遍计所执相（性）与依他起相（性）的问题。
在上述定义中，三相是诸法三相，即一切法都有此三相；或者说，三自性是“诸法三性”，即一切事物共同存在此三种性质。但此观点在前后期唯识论中是有不同看法的。《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等论中都有三自性遍一切法的说法；但《成唯识论》却认为，遍计所执自性并不普遍存在，能遍计的只是第六识和第七识，遍计所执自性也只是此二识产生的一些虚妄分别。这是《成唯识论》与《解深密经》在三自性理论上的又一个重要差异。
再看本经的三自性理论体系，如上所说，本经的一切法，都是名言性的“假施设”法，所以都有遍计所执自性；而一切名言法都以真如为体，因而也都有圆成实自性；所以，一切法都有此二自性是顺理成章的。但一切法的依他起自性又由何而来？或者说，“一切法的缘生自性”又是如何纳入本经的理论框架内的？且看下面两个比喻。
２．第一个比喻：世人认识都属虚妄分别
在对三自性作了定义后，本经提出了两个比喻。与第二个比喻相比，第一个比喻是不完整的，却能最好说明本经宗旨。第一个比喻如下：
“复次，德本，如眩翳人，眼中所有眩翳过患，遍计所执相，当知亦尔。如眩翳人，眩翳众相，或发毛轮蜂蝇巨胜，或复青赤白等相，差别现前，依他起相，当知亦尔。如净眼人，远离眼中眩翳过患，即此净眼本性所知无乱境界，圆成实相，当知亦尔。”＇13＇
此比喻将遍计所执相比作眼病，即眼中有眩翳；进而，由眼病而呈现的各种幻象就是依他起相；最后，去除了眼病所见之境界，即消除了遍计所执相，就是圆成实相。
此比喻中，由眼病生各种幻象，换言之，就是由遍计所执自性生依他起自性。但这眼病在唯识论中究竟要比喻什么？此比喻是紧接在三自性定义之后的，故可认为此比喻中，眼病（“眩翳过患”）作为遍计所执相，其地位相当于“一切法名假安立自性差别”；或者，更简洁地说，眼病相当于名言。眼病形成各种幻像，名言造成人们对事物的虚妄认识。名言是遍计所执，由名言而起虚妄分别，这就是由遍计所执自性生起依他起自性。《瑜伽师地论》等论中关于遍计所执自性（执）生依他起自性的思想，可在这里找到源头，本经的下一个比喻对此有更为明确的论述。
如上所说，本经的依他起自性可由幻妄之物生起，此处的比喻正体现出这一特点。再将此比喻与《成唯识论》的相关概念作比较，在此比喻中，依他起相指“或发毛轮蜂蝇巨胜，或复青赤白等相”；而在《成唯识论》中，“青黄赤白等相”是实法，由种子生起；“毛发轮”等相是假法，由实法聚集而成；或者，“毛发轮”等相如是幻觉，则属遍计所执相。因此，这二类现象在《成唯识论》中是根本不同的；但在本经中却性质相同，都属由眼病所生的幻妄之物，是依他起性。但这样的比喻，即将依他起自性比作由眼病产生的幻象，就是在比喻的意义上，也最多只能比作染分的依他起自性，不能比作净分的依他起自性。而《成唯识论》的三自性理论则更注重建立一个从染分依他到净分依他都能普遍成立的理论。
虽然与下一个比喻相比，这是一个并不完整的比喻，但此比喻在揭示本经宗旨上，是非常透彻的。此比喻意在说明世人认识之虚妄。有眼病的人看出的东西都是虚妄的；世人的认识也是如此，属虚妄分别，因而都虚妄不实。与此相似的另一个佛典中常用的比喻是：未证道前，众生都如大梦中人，其认识都虚妄不实；要到证道成佛后，才能认识真实。
但此比喻会产生一个问题：假如依他起自性可依一切他缘而生起，那么，是否可由牛生羊、由鸡生鸭？或由善生恶果、由恶生善果？显然，如此粗疏的说法，会破坏因果缘起法则，因此，下一个比喻对此作出了更为完整的说明。
３．第二个比喻：三自性相互关系的比喻。
“复次德本！譬如清净颇胝迦宝，若与青染色合，则似帝青大青末尼宝像，由邪执取帝青大青末尼宝故，惑乱有情；若与赤染色合，则似琥珀末尼宝像，由邪执取琥珀末尼宝故，惑乱有情；若与绿染色合，则似末罗羯多末尼宝像，由邪执取末罗羯多末尼宝故，惑乱有情；若与黄染色合，则似金像，由邪执取真金像故，惑乱有情。如是德本，如彼清净颇胝迦上所有染色相应，依他起相上遍计所执相言说习气，当知亦尔。如彼清净颇胝迦上所有帝青大青、琥珀、末罗羯多、金等邪执，依他起相上遍计所执相执，当知亦尔。如彼清净颇胝迦宝，依他起相，当知亦尔。如彼清净颇胝迦上所有帝青大青、琥珀、末罗羯多、真金等相，于常常时，于恒恒时，无有真实，无自性性，即依他起相上，由遍计所执相，于常常时，于恒恒时，无有真实，无自性性，圆成实相，当知亦尔。”＇14＇
此比喻的大意是：有一种“清净颇胝迦宝”＇15＇，人们从未见过它的真实面目，无始以来它一直与青、红、绿、黄等色和合为一体，成为具有各种色彩的宝物。人们所见的，正是带有各种色彩的此物的幻象。以下，我们将此充满印度色彩的比喻转换成一个意象比较简单的比喻：有一个纯净无色的玻璃瓶，它始终与青、红、绿、黄等色和合为一体，人们见到的只是青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶。与经中相对应的说法是：那纯净无色的玻璃瓶上的青、红、绿、黄等色，是（依他起相上遍计所执相的）“言说习气”（也称名言种子）；那在纯净无色玻璃瓶上所产生的青瓶、红瓶、绿瓶、黄瓶的认识（即所谓“邪执”），就是（依他起相上）“遍计所执相执”；而那纯净无色玻璃瓶，就是“依他起相”。
此比喻中须注意的是多次出现的“依他起相上遍计所执相”一词。经中明确，此“清净颇胝迦宝”（相当于转换比喻中的“纯净无色玻璃瓶”）是依他起相，按后期唯识论，依他起法必定有自己的种子。而各种色彩是“依他起相上遍计所执相言说习气”，这是什么意思？是说“言说习气”是遍计所执相的种子？但那样的话，“依他起相上遍计所执相”岂不是由两个种子（即一个依他起相种子与一个遍计所执相种子）生成的？由两个种子生成一法，这不大可能符合唯识论之意。由此看来，不应以后期唯识论的思想来解读此段文字。笔者以为，本经将二个概念结合在一起形成“依他起相上遍计所执相”，这是有深意的。虽说“清净颇胝迦宝”或“纯净无色玻璃瓶”是依他起相，但无始来它从没有以纯粹面目出现过，所出现的一直是与某种色彩结合在一起的和合体。所以现实中出现的就是“依他起相上遍计所执相”的和合体、和合相；而“言说习气”或名言种子，就是此和合体的种子，所以称为“依他起相上遍计所执相言说习气”。
因此，此处的种子概念（即习气）与后期唯识论、如《成唯识论》中的种子概念并不相同。因为在《成唯识论》中，种子只有实法能熏成，种子生成的也只是实法；像青瓶等和合体是假法，假法不可能熏成种子，而种子也不可能生成和合体之假法。但本经没有出现实法概念，或者说，没有作实法、假法等的区分，而是将一切有漏法都视为虚妄之物；但要保持因果法则，各有漏法又须有各自的种子，因此，青瓶有青瓶的种子，红瓶有红瓶的种子……。至于纯净无色玻璃瓶，由于无始以来它始终没有单独存在过，所以也就没有它的种子。
但或许有人会有疑问：既然如此，经中为什么说“清净颇胝迦宝”是“依他起相”？本经的《无自性相品第五》中有一段话或许有助于解答此问题：“然由有情于依他起自性及圆成实自性上，增益遍计所执自性故，我立三种无自性性。”这就是说，遍计所执自性毕竟是在依他起自性上“增益”的东西，净分依他起法上是没有这些东西的＇16＇，这实际上是前后期唯识论的共同看法，差别只是：《成唯识论》不认为遍计所执自性有种子，所以，即使如第六识和第七识在依他起事物上生起遍计所执，也不会产生二个种子（依他起种与遍计所执种）生一法之困境。
如此理解《解深密经》的种子概念，本经的上下文就贯通了。即相对于第一个比喻，在此比喻中，出现了种子（即习气）的概念。种子意味着因与果之间有着确定性的联系。用上述转换的比喻来理解，青瓶熏成了青瓶的种子，红瓶熏成了红瓶的种子……；进而，青瓶种子能生起青瓶，红瓶种子能生起红瓶……。因此，种瓜得瓜，种豆得豆，绝不会由牛生羊、由鸡生鸭，或由善生恶果、由恶生善果。
此比喻中还可探讨的是另一个问题：缘生与名言的关系。依他起相是缘生的，遍计所执相是名言而成的，那么，“依他起相上遍计所执相”如果成为一个和合体，是否意味着这是一种缘生与名言的二元决定论？或者，这种二元决定论是否就是本经的真实意思？换言之，前期唯识经典中，缘生与名言，依他起自性与遍计所执自性，到底是什么关系？让我们再从下面的总结中寻找解答此问题的线索。
４．三自性相互关系的理论总结
在两个比喻之后，本经对三自性的相互关系作出了说明。
“复次，德本，相名相应以为缘故，遍计所执相而可了知；依他起相上遍计所执相执以为缘故，依他起相而可了知；依他起相上
