佛教史-第48节
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等，说明“事理”的关系，颇受华严宗的影响；其主“即心即佛”，也是以如来藏佛性论为理论基点的。
从总体看，南岳、青原及其以后的禅家，都没有什么完整深邃的理论体系，杂揉含浑，极少个性。加上参禅者日多，纷纷扰扰，往来憧憧，师徒、宾主间晤别问答之间，出现许多各逞机辩但意义不清的话语，使彼此的原则界限愈加模糊。《景德传灯录》记载了大量这类话语。明州大梅山法常参谒道一，听到“即心是佛”，言下大悟，遂聚徒传道，有人告知“马师近日佛法又别，谓‘非心非佛’”。法常气愤地说：“任汝‘非心非佛’，我只管‘即心即佛’”。道一听到倒很高兴，谓“梅子（法常）熟也”。旧有的宗派观念，相对缩小。
祥师们的机辩，亦称机锋，内容不一，有的富于哲理，启迪人生；有的妙趣横生，谐谑兼备；有的则语义晦涩，文字游戏。传统佛教视作神圣权威的东西，他们却当作对谈的话柄，使权威贬值，神圣无光。据说李翱问石头门徒惟俨，“如何是戒、定、慧”？俨答：“贫道这里无此闲家具”。希迁本人也以“定慧”为“奴婢”。某次普请镢地，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起镢头大笑便归，怀海云：“俊哉，此是观音入理之门！”有僧问：“如何是三宝？”怀让法嗣总印师答：“禾、麦、豆”。问者曰：“学者不会”，师曰：“大众欣然奉持”。在这些农禅并行的丛林中，充满着生活的情趣。
这类禅风，或称“游戏三昧”，以追求内心解脱，自然任运为鹄的。它飘然于政治是非、人际爱憎之外，表现为一派安逸闲适、不受拘束的模样。
对于安史乱后，由于朝政持续腐败，朋党倾轧不已，不得不忧心仲忡地禁闭自己内心和言行的官僚士大夫来说，无疑是另一个天地，从中可以暂释重负，松宽紧束，取得某种心理平衡。在弘忍、神秀时代，政府抬举著名禅师，带有明显的羁縻性质；至此，士大夫普遍与禅师结交，则因为禅宗创造了新的境界，开发了自然美，有了补充和丰富精神世界的吸引力。
禅宗五家从会昌（841—846）“法难”为开端，佛教继续遭受王仙芝、黄巢起义（874—884）在南方的打击，军阀混战（884—907）在北方的破坏，最后形成五代十国（907—960）的分割局面，致使以官寺庄园经济为基地的经院派诸宗一蹶不振，也迫使山林禅众不断扩散转移。另一方面，由于外患内乱不息，国家控制能力大减，流入山林的人数愈众，禅宗在各种势力夹缝中反而获得新的发展。唐末五代兴盛的禅宗五家，就是这种社会条件的产物。
据僧传灯录记载，江西怀海门人众多，其中灵祐（771—853）辟潭州沩山（湖南宁乡县境）为据点，会昌毁佛遭澄汰，后由相国崔慎由之力，于大中初得到复兴。他的弟子慧寂（814—890）至袁州（江西宜春）大仰山开拓，禅徒臻萃，遂成“沩仰”一家。怀海的另一弟子希运（？—855），居洪州高安黄蘖山，禅众常千余人。会昌毁佛，得到裴休保护，大中二年（848），重新聚徒。他的弟子义玄（？—867），于唐大中八年，在镇州（河北正定）建临济禅苑，学侣奔凑，势力散布在河北大名到北京之间，颇受李存勗的保护，形成“临济”一家。
出于青原惟俨、昙晟门下的良价（807—869），于大中末年开始，在新丰山接诱学徒，后移豫章高安之洞山弘化；他的弟子本寂（841—901），居抚州（江西抚州）之曹山传扬师说，后移宜黄，法席大盛，史称“曹洞禅”。
另有青原一系的道悟，传崇信、宣鉴而至义存（822—908），在福州象骨山雪峰创建禅院，得到福建地方州帅扶植，经常徒众不下千百五人，唐懿宗赐号和紫袈裟。他的弟子文偃（？—949），去韶州云门山（广东乳源县北），受到广州地方官支持，形成“云门禅”。雪峰义存的另一弟子师备（837—908），经桂琛而至文益（885—958），先居临川（江西抚州）开堂，南唐李璟迎往金陵清凉寺。死后李璟追谥为“大法眼禅师”，遂成“法眼禅”。
五家禅中，“沩仰”兴起最早，于宋初衰微。“法眼”形成最晚，随吴越之亡而势减。属这一法系的延寿（904—975），以佛学渊博知名宋初，高丽王曾遣僧30人从其参学，法眼禅由是传至东海。“云门”在北宋仍然兴隆，出身此系的契嵩（1007—1072），重订《坛经》，编撰《传法正宗记》等，被收入官藏，影响后世。“曹洞”，特别是“临济”，流传的区域最广，时间最长，直到近代，时有名师问世。“曹洞”传至明州（浙江宁波）天童山如净（1063—1128），有弟子日僧道元，创日本曹洞宗。“临济”的法席始终很盛，传至石霜楚圆（987—1040），有徒慧南（1002—1069），居南昌黄龙山，学侣辐凑，称“黄龙宗”；楚圆的另一门徒方会（992—1049），住筠州（江西高安）杨歧山，弟子亦多，名“杨岐宗”。上述五家与此二宗，僧史通称“五家七宗”。杨岐门下蒙庵元聪，传日僧俊芿，成为日本杨岐宗初祖。临济各派不断流传到日本。
严格地说，五家七宗的哲学特色不多，始终保持一种杂糅诸学，随机应境施教的倾向。直到宋初，禅僧中普遍劳动、上下均力的制度没有大的改变，看不到师徒间有显著的分化。而思想上更趋超脱，追求伸屈自由。一些有见识的禅僧，多由参学诸山名家而独树一帜，以致“行脚”、“参禅”成风，禅师间平等竞争，十分激烈。因此，“应机接物”、“开堂”说法的成与败，也就成了决定禅师地位的重要因素，处理好宾主师徒间的往来酬对，则变成了日常重要议题。禅宗五家各有自己的“家风”、“门庭”、“宗眼”（宗旨），主要表现为这种应机接物的方式，当然也反映一定的思想内容。
临济一家“应机”多用“喝”与“棒”，棒打喝斥成了交流某种道理的中介，时称“棒喝”。所以灌谿志闲说：“我见临济无言语，直至如今饱不饥”。事实上，义玄也很重视灵活运用语言的艺术，他说：“夫一句须具三玄门，—玄门须具三要，有权有用”。所谓“三玄”中“体中玄”，指由正面言说显示本宗道理：“句中玄”，指以语义不明的言说显示妙理：“玄中玄”，指极尽言说之妙，以体现真理之玄的境域。所谓“三要”与“三玄”
配合，指示言说不失本宗的要点，第一“要”强调破除外境，第二“要”注意不执着言句，第三“要”重视随机发动。汾阳善昭说：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九日菊花新。”他把“三玄三要”
的理论基础概括为“得意忘言”，认为言说的含义可以很多，都不能完全表达真实意境，但借作一种手段，可以随机翻出许多新花样。
义玄还有两段名言：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺”。“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时”。前段称“四料简”，后者名“四照用”。“夺人”
指摈斥“我执”，“夺境”指摈斥“法执”。“照”谓寂照，指般若空观；“用”谓妙用，指承认假有。意思是，他的言说全在临机发挥，讲空说有，或夺或不夺，言不尽意，没有常规，他人听来，总在可解与不可解之间，而说者并不因此迷失本宗。
义玄设立主客问答成败的方法为“四宾主”。他假立善知识是师，是主；学人是徒，是宾。双方言论往来有四种情况：“宾看主”，学人比禅师更有见地：“主看宾”，与上述情况相反：“主看主”，禅师与学人见解一致：“宾看宾”，禅师与学人见解都错，是参学双方无可挽救的失败，因为学人本来是“披枷带锁出善知识前”，善知识却“更与安一重枷锁”。
义玄的宗旨，是打破一切枷锁。他认为，“佛”就是“心清净”，“法”
就是“心光明”，“道”则是所思所行“处处无碍”。
因此，真正的学道人“且要自信，莫向外觅”，作一个“不受人惑的人”。
他倡导“大善知识，始敢毁佛毁祖，是非天下，排斥三藏，骂辱诸小儿，向逆顺中觅人”。又号召“向里向外，逢着便杀；逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉”。这些话的根本目的，是要人们把解脱的希望寄托在“自悟”、“自信”、“自主”的基础上，可以说是禅宗创始以来的一贯主张，但发展到公然提倡呵佛骂祖、非经毁行的程度，使佛教的传统面貌完全丧失了。禅宗反对偶像，轻蔑教条的风气，至此达到顶端。
曹洞禅也有一套接待学徒的方法，叫做“权开五位，善接三根”，即用五种不同的说法，分别对待上、中、下三类参学者。这“五位”是用君臣、偏正、事理、体用等概念表达对佛教基本问题——“色”、“空”关系问题的理解，亦称“君臣五位”。其中“正位”指“空界”，谓“本来无物”；“偏位”指“色界”，谓“有万象形”。结合君臣事理等看色、空关系，可以发生这样一些认识，“正中偏”，是“背理就事”，“偏中正”，是“舍事入理”：“兼带”者，“冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏”。
“君为正位，臣为偏位。臣向君是偏中正；君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语”。这类说法，在有关的记载中不尽相同，总的意思是清楚的：对于空有、理事、君臣等，若看成是各自孤立的两“位”，固然不对，说成二者可以舍此入彼的关系，也不正确。唯有体现“非正非偏”、“君臣道合”的“兼带语”，才是“虚玄大道，无着真宗”，而这“兼带语”，也就是离色离空达到“混然无内外，和融上下平”的境地，也即是华严宗讲的“理事圆融，事事无碍”。
与曹洞宗同出于青原一系的法眼宗，也受华严宗“理事”思想的影响，提倡佛教内部的融合。清凉文益在《宗门十规论》中提出“理事不二，贵在圆融”口号，认为当时禅宗弊端很多，挽救的最好办法是实行禅教统一。这一主张，反映了五代后期禅宗思想的新变化。曹洞宗吸收华严思想，则更注重与儒家学说的融合。它提倡“臣奉于君，子顺于父”，“修己行孝，以合天心”的伦理原则，同时起用儒家经典《周易》来为它的“君臣五位”作解，如良价的《宝镜三昧歌》，本寂的《五位旨诀》。进入宋代，禅宗思想与儒家的距离愈益缩短。
华严宗和禅宗的宗教哲学都曾予程朱理学以重大影响。但宋代华严宗已极衰微，经籍散佚，而禅宗五家中临济、曹洞、云门三家却仍然保持着某种繁荣局面。由于禅教融合的提倡，禅僧为适应当时士大夫参禅之风，普遍对华严教义表现兴趣。所以，宋代理学家接受华严学说，实际上是通过五家禅，尤其是曹洞禅进行的。程朱反复申述的“体用一源，显微无间”说，与曹洞宗的“君臣五位”说有着内在的联系。陆学则更直接了当，几乎把禅宗的精髓溶入自己学说之中。总之，程朱和陆王都曾从后期禅宗五家那里吸取营养，禅宗自身发展理论的能力反而枯竭了。
佛教史
第六章 佛教中心的转移（续）（公元7—10世纪）
密教经典传入内地的时间很早，多属真言咒语《或称“陀罗尼”、“总持”）性质。三国时，竺律炎译《摩登伽经》，支谦译《无量门微密持经》，都很有名。西晋永嘉中（307—313），帛尸梨密多罗在建业更专门传播陀罗尼法门，译有《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》等。
东晋对杂密的介绍增多，孝武帝时（373—396），昙无兰译出《陀邻尼钵经》、《请雨咒经》、《止雨咒经》、《咒小儿经》、《咒时气病经》等20余部①；北方地区的佛图澄，“善诵神咒，能役使鬼物”，常“以道术歆动徒众”②。
昙无谶早年便“与同学数人读咒”，“明解咒术，所向皆验，西域号为大咒师”。南北朝以后，传播咒术、译介咒法的中外僧侣延绵不断。这些咒术的应用范围很广，诸如息灾、求祥、安家、治病，驱鬼役神、降龙祈雨，无所不能，兼而也采取火祀、占卜、星象等法术，通称“杂密”。
杂密的内容与中国传统的道教、儒术和民间巫术有许多是相通的，它在中国的流传，带有强烈的本地色彩。像后汉失译的《安宅神
