佛教史-第22节
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
陈那“识分”论上也有新发展。他认为，识体除见、相二分之外，还应有一个“自证分”，即“见分”了知“相分”是直接的、无所间隔的那种功能，即直觉亲证的作用自身。这种功能作用，还作为“见”了知“相”的结果存在，也就是识的自体本身。说通俗一些，“自证分”就是识的了境作用及由此获得的直觉结果。此种说法，被称为“三分说”。
传说陈那门下的著名弟子是护法。他是南印建志城的大臣子弟，活跃于中印度，曾在当时学术中心的那烂陀寺作过主持，后居于有名的伽耶大菩提寺，玄奘之师戒贤就是他的门徒。死时年仅32岁，约在6世纪60年代。保存在汉译中的论释有《观所缘论释》、《广五蕴论》、《成唯识宝生论》、《二十唯识论释》等。护法在唐代唯识家中的声望很高，因为他的《唯识三十论释》是玄奘编译《成唯识论》的重要依据。唐代还译有他的《杂宝声明抡》，是论述文字学的，已佚。
护法对于唯识学的发展，首先是对于“唯识性”的解释。唯识家一般主张，世界一切现象都是识的表现，所以“唯识性”就成了所有事物的共性。
护法认为，唯识无境只是指境不离识，没有离识独存的现象，并不能因此抹煞色、心等法在根本性质上的差别。世亲曾作《百法明门论》，在说一切有部的“五位七十五法”的基础上，对世间和出世间“一切法”重新安排，重新解释，形成所谓“五位百法”的新体系。它以“心法”为“最胜”，把“色法”定为心“所现影”，视“不相应行法”为心的“分位差别”：“无为法”
则是心由染转净之“所显示”。这样，它就把世界万物无一遗漏地纳进了唯识的范围。
有关“唯识性”的不同解释，就是在发挥这一基本思想中产生的。
护法的“种子”说也很有影响。他认为，第八识种子既存在“本有”的，也有“新熏”。作为成佛因素的“无漏种子”，也有这两种情况。但是，在决定修持者究竟是信奉小乘还是大乘等方面的“种子”，是稳定的，所以佛教的“种姓”是不能更改的。“种姓不变”说特别为玄奘一系所接受。
护法对于“心分”说也有补充。陈那所讲“三分”说中的“自证分”，尽管在区分作为了知活动的直觉与作为留下印象的直觉方面不是绝对没有意义的，但同时也带有相当的神秘性质。护法更进了一步，认为见相二分只属于心体的外层关系，即对貌似外在世界的认识，心体深层还有一种认识关系，即“自证分”作为对象被叫做“证自证”的心分所认识。“证自证分”是护法的独创，其用以亲证“自证分”的功能，愈益神秘莫测，这种主张被称作“四分说”。
佛教史
第三章 佛教的黄金时代（上）（公元4—6世纪）
其实，陈那一系的最大贡献在于为沸教开辟了另一条修持的道路，即通过对认识论和逻辑的探究，走向把握佛教终极真理的途径，这就是他的量论和因明。
印度的逻辑学与亚里士多德的形式逻辑、中国的墨辩相比。起步较晚，约在公元2世纪，正理学派形成体系，很快影响其它某些教派。传说有部大师法救著有《论议门论》，是佛家在这方面的最早著作。龙树、提婆组织般若性空学说，与重视语言思维准确性的逻辑方法相抵触，对于正理学派及其在佛教内部的反映作过多次批判，集中表现在《回诤论》和《广破论》上。
前者有汉译本，后者有藏译本。不过，这并没有禁住佛教其它学派对认识形式和论议规则的研究。相反，到无着、世亲时代，更以“因明”为名，当成确立本宗主张的重要工具，加以发挥。据说世亲有《论轨》和《论式》两书，前者即是藏译的《解释道理论》。
现存最早的汉译因明论著，是北魏吉迦夜的《方便心论》（472年）与南朝真谛的《如实论反质难品》（550年）。此二论的作者，已不可考。
《方便心论》重点讨论的是立论的认识论基础问题，认为任何论题若要成立，必须以正确的“知见”为基本条件。“知见”来自四个方面，即现见、比知、喻知和“随经书”。后三种知见又建立在“现见”基础上，所以“现见”在一切知见中为上为胜，并成为证明其他知见是否真实的最后尺度。不过这里所讲的“现见”，还只是笼统地泛指通过五种感官获取的感觉，并且认为这类感觉“有时虚伪”，例如错觉、幻觉等，并非一切时都是可靠的。
因此，《方便心论》又提出“唯有智慧，正观诸法，名为最上”，即同时承认“随经书”所得的“空智”才是“实见”的来源和衡量真理的标准。对于“随经书”的“书”，或者贤圣所证之“法”，也不是都可信赖，因为他们之间的说法，并不一致。在“现见”和“随经书知”上，《方便心论》存在明显的困惑，所以前后矛盾。
《方便心论》分“比知”为前比、后比、同比三种。“前比”指由现在推知过去，“后比”指由现在推知未来，“同比”指从已知的现象推断未知的同类现象。这三类比知，在很大程度上仍然囿于感觉经验的范围，但也含有某些逻辑的因素。例如见火有烟，后时见烟便知有火；由前饮海水为咸，推知后来海水皆悉同咸。从认识论上说，这是由个别到一般，在逻辑上，就是归纳推理的运用。又例如，天上日月，“现见”不见其动，但自人之由此至彼，必经过“行”这一普遍现象，可以推知日月之东出西没，也必有其“行”
的结论，这个结论本身并不科学，但在方法上，确实含有演绎的性质。
关于“喻知”，指由譬喻类比之知。譬喻分为“具足喻”和“少分喻”
两种，作为“相似法”，在论议中用来“决疑”或阐明“正义”。引喻要有条件，即所用譬喻应为我与论敌共知同解，“不知”与“有疑”，以及喻与所喻不相类，均不得为喻。《方便心论》对“喻”的讨论最多，反映了“喻”
作为知识来源和推理依据，需要解决的问题不少。
上述四种“知见”的来源，总称为认识之“因”；能通达如何由中取得正确认识，把握真理者，名为“知因”。“知因”的重点是鉴别“正因”和“似因”。“似因”被视为“论法”中的“大过”，《方便心论》列出八种，范围包括“用语颠倒，立因不正，引喻不同”，即后来因明学中所谓的“过类”。
如果把《方便心论》的这些说法，同真谛译介的《如实论》作一比较可知：后音把前述之四种知见除去“喻知”，称之为“识量”或“量”，即现量、比量和圣教量。这里的“量”可训为“见”，也是讲认识来源的，但更侧重用来作为“决是非”的手段，即获得真理并检验真理的方法。“三量”
中的“圣教量”，相当于“随经书知”，也可以扩大为世间普遍承认的公理，其真理性如何，最后仍要受现比二量的验证，所以在真谛的泽籍中没有多少论述，相反，现比二量就成了他讨论的核心。
真谛继续坚持“现见”为一切认识之基础的思想，说：“一切量中证量最胜”。“证量”即“现量”，相当于“现见”，但其所指，已经不是泛泛的感觉经验，而是有特殊规定的直觉经验：“亲证”，所谓“直对前色，不能分别”：“唯见一色，不证于瓶”。意思说，只有感官机能直面前境生起的感觉，才属现量，因而现量总是片断的，刹那灭的，决不会形成多种感觉综合体的完整表象，更不能掺有概念推理；假若有概念推理参加，或形成了多种性质的表象，那是思维“分别”在起作用，不属于“现量”的范围。因此，“现量”的对象就是构成具体事物的单一性，即不可再破解的“自性”
或“自相”。有关现量的这些规定，对于瑜伽行派的认识论和宗教实践有重大意义。真谛译籍特别把幻事、幻物也当作现量的内容，使他的量论更密切地与唯识空观结合在一起。但对于“比量”的性质，则没有正面的讨论。
如果说《方便心论》重在“立”论，《如实论》则偏向于“破”，即驳难或立难，对于比量的形式和作法，都没有展开阐述。只是《方便心论》的许多举例，是很典型的“三支”作法，而《如实论》则以“五分义”作为比量的具足形式，这从因明传播史上看，似乎有些颠倒。但从涉及的内容看，后者依然比前者成熟。前者以“喻”为四“知见”之一，后者取消了这一项目，显然是移进因明的“喻支”中去了。《方便心论》称作“知因”的概念，可能就是“因明”的早期译法，其时还是从如何获得正确认识的角度来谈的；至于《如实论》则明确地提出了“根本法”（遍是宗法性）、“同类所摄”
（同品定有性）、“异类相离”（异品遏无性）的“因三相”来，将“因”
这一概念运用到了纯粹的因明规则上，完全成了逻辑学上的概念。这种由认识论提炼为因明逻辑，历史的轨迹清晰可辨；因明逻辑始终与认识论联结在一起，也就构成了瑜伽行派的方法论特点。
瑜伽行派在论辩中讲认识来源和结构部分，一般称为量论，讲认识的正确形式和规则部分称作因明，二者都是取得真理和验证真理的尺度。把量论和因明系统化与完善起来，并使之成为论证“唯识无境”、通达真实境界、求得完全解脱的主要手段，是从陈那开始。
陈那首先是把上述现量规定在直觉范围之内，彻底排除名相概念的参与。他把这类现量分为四种，其中上述由五种感官直面对象的直觉活动叫做“五根现量”，属于原始基础现量。此外，还有一种“意识现量”，特指感官所得直觉在引发意识活动，并成为意识缘虑对象时的地位和作用，也就是五根现量进入意识领域，但尚未形成概念时被给予的一种称谓，用传统的因缘说解释，这时的五根现量相当于意识发生的“等无间缘”。第三种叫“自证现量”，其实就是“心分”说中的“自证分”；这种“自证”亦名“亲证”，由于没有分别直取自境，所以也列为现量。值得特别注意的是第四种“瑜伽现量”，即在熟知佛教道理和深入禅定基础上，对于佛教真理的直观亲证，亦称“现观”、“现证”。佛教历来主张，像“四谛”、“真如”等佛教道理，要完全把握，变成修持者自身的东西，必须扬弃语言文字的中介，使认识主体直接地无间隔地与所证对象契合为一，由此获得的认识叫做“无分别智”，是佛教全部认识和修习过程中的一个关键性的转折。陈那将这类认识也纳进了“现量”的范围，大大减弱了原先以直觉为全部认识起点的观念，提高了非理性认识的地位，给继续向神秘主义滑行创造了更多的条件。
所谓“比量”，在因明学中指推理而言。陈那在完善比量的形式和规则上，起了决定性作用。此前的比量，通用宗、因、喻、合、结“五支”作法，陈那精炼为“宗、喻”三支。上述的“因三相”也是由陈那最后确定下来的。
这里的“因”，指作为推理根据的理由；正确的理由，必须具有三种性质，使宗、因、喻诸判断间的逻辑联系得以成立。此外，陈那对于运用因明形式可能犯的逻辑错误，也作了归纳，作为“过类”，组织到了他的因明学中，使因明的逻辑规则趋向严密。相对于五支作法的“古因明”言，陈那的具有“因三相”的三支作法，被称作“新因明”。
由于陈那把量论和因明作为取得一切知识和证得真理的基本手段，所以他幻想一旦成佛，便能体现真正的“量”，称为“为量者”，也就是无所不知，成了真理的代表。这是陈那的量论和因明学伴有宗教神学的又一表现。
佛教史
第四章 佛教的黄金时代（下）（公元4—6世纪）
公元4至6世纪，相当于中国的东晋南北朝时期。为了陈述的方便，这里追记了此前三国与西晋的80年历史。
东汉末年爆发的黄巾起义，沉重地打击了汉王朝的统治基础。与此同时，各地豪强为镇压起义军风起云涌，不断发展和扩大着私人武装，形成遍及全国大小不等的军阀集团。东汉王朝已经名存实亡，各路军阀间展开了武力兼并。公元220年，曹氏在洛阳代汉立魏，控制整个中原地区；继之，刘氏在成都建蜀称帝，占据西南�
