张岱年论文中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变-第1节
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中国从周代到鸦片战争以前约二千六百年间的哲学，相对于近代而言，都可以称为古代哲学。所谓古代，当然可以说包括上古、中古、近古。中国古代哲学在基本方向上是与世界别的国家的哲学一致的，都以唯物主义与唯心主义的交互斗争交互影响为主要内容。然而，在具体表现上，却不能不有其特殊的形式。中国古代哲学有自己的一套独特的范畴、自己的一套独特的基本概念。而且这些基本概念的意义，又是随时代的不同而有所不同的。假如想正确地了解中国古代哲学的内容，就必须先了解中国古代哲学中基本概念或主要范畴的意义。在中国古代哲学中，许多基本概念都是唯物主义者与唯心主义者共同使用的；但是唯物主义者与唯心主义者却对之有不同的理解，对之采取了不同的看法。这也是应该注意的。本文试图对于中国古代哲学的宇宙观中一些重要概念的起源与演变，作简单概括的说明。
一、气
气是中国古代唯物主义的基本概念。气的观念起源很早，根据《国语·周语》，西周末年的伯阳父已经谈论气。《周语》记载：幽王二年（纪元前780年），伯陈父讲地震的原 因说：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能？ ，于是有地震。”伯阳父以阴阳的变化来解释地震，这种见解基本上是唯物主义的。但是他又从地震的现象来预言“周将亡矣”，把自然变化与人事治乱联系起来，仍然保留了一部分唯心主义思想。伯阳父从“天地之气”说到阴阳，他大概认为阴阳都是气。
阴阳是气，而气不仅是阴阳，而且包括其它天象。《左传》昭公元年记载医和的话道： “天有六气。六气曰阴阳风雨晦明也。”阴阳风雨晦明都是气。从字源来讲，气字的本义是云气。许慎《说文》说：“气，云气也。”引而申之，凡与云气相类的都是气。这些叫作气的现象有两个特点：第一，都是客观存在的，是离开人的意识而独立存在的现象；第二，又都是没有固定形体的，是经常变化的无定形的现象。总之，所谓气即指一切客观的无定形的现象而言。
《庄子》书中曾明确地区别了“气”与“形”。《庄子·至乐》篇记载庄子论生死的自然过程道：“察其始而本无生，非徒无生也。而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒艹/勿之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬 夏四时行也。”气是先于形的，可说是形的基础。
先秦时代的许多思想家认为气就是构成身体的东西。《孟子·公孙丑上》：“气，体之充也。”《管子·心术下》：“气者，身之充也。”气是充满了身体的，也就是身体所因以构成的了。《庄子·知北游》篇：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。” 人的身体即是由气凝聚而成的。从这些讲气的话来看，应该肯定，气的观念表示物体所因以构成的材料。《荀子·王制》篇：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”气即是无生无知而为有生有知的东西所赖以存在的基础。
汉代思想家也认为气是客观的实体。董仲舒在《春秋繁露》中说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。然则人之居天地之间，其犹鱼之离水，一也。其无间若气而淖于水。水之比于气也，若泥之比于水也。是天地之间，若虚而实。”（1）人在气中，正如鱼在水中。气是比水更细微的 存在。董仲舒承认有意志的天，是一个唯心主义者。但他的气的观念是从先秦唯物主义哲学中继承下来的。王充认为人是气凝结而成的：“气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。”（2）这是《庄子》的“人生气聚”思想的发挥。
气有两种状态，一是不可见的状态，一是可见的状态。在汉代，有一些著作将气字的意义专门限制于可见的现象之范围以内，至于客观实际的那不可见的内容或方面，则另用别的名词来表示。《淮南子·天文训》说：“虚雨/郭生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。 ”宇是空间，宙是时间。它认为空时比气更根本，而最根本的是虚雨/郭。虚雨/郭即指无限的不可见的原始实体而言，而气则专指有限的可见的存在。《易纬·乾凿度》说： “夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者 未见气也。太初者气之始也。太始者形之始也。太素者质之始也。”这里分别气、形、质，而认为“未见气”的太易是最根本的。所谓气是无形而可见的现象。这可以说是狭义的气的观念。
在汉代著作中，常常可以见到“元气”这个名词。董仲舒《春秋繁露》：“王正则元气和顺。”（3）王充《论衡》：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽。”（4）所谓元气即是总括阴阳在内的统一的气。这是比普通的气的观念更为概括的一个观念。但元气的观念有时也不包括那不可见的实在。《淮南子·天文训》的“宇宙生气，气有涯垠”二句，《太平御览》引作“宇宙生元气，元气有涯垠”。假如《淮南子》的原文是这样，那它就是认为“虚雨/郭”是元气之本了。
关于气的学说，到北宋哲学家张载，得到了进一步的发展。张载重新确定了气的观念的意义。他明确地指出，不但可见的客观现象是气，那不可见的客观实在也是气。于是他给气立了一个界说道：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？”（5）这就是说，不但蒸发郁闷凝结聚集起来人们眼睛看得见的是气，而且只要可以说有动有静广大渊深的都是气。他指出了气的两个主要特征，一个是“健顺动止”，一个是“浩然湛然”。健是主动性，顺是受动性；动是运动，止是静止。气是能运动而也有静止的。浩然是广大，湛然是渊深，气是有广度有深度的，也就是说，气表现长宽深等空间特征。应当承认，张载这个关于气的解释，包含着深邃的思想。
气的观念，在张载的哲学中，已经明确化了。宋代以后哲学关于气的学说都是以张载对于气的解释为根据的。
中国古代哲学中所谓气，就是客观实体，也就是今日所谓物质。气是客观实在，而不一定是眼睛所能看得见的。这是因为，人的眼睛的视觉能力有一定的限度，不能够觉察一切的客观对象。而气的存在与人们对于它的认识无关，气是完全不依靠人的意识而独立存在的。
二、太虚
太虚是和气密切相关的一个观念。这个观念也产生于战国时代。《庄子·知北游》：“ 若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”所谓太虚指广大的空间而言。《内经素问》：“太虚寥廓。”所谓太虚也是广大的空间。《管子·心术上》：“虚者万物之始也。”以虚为万物的根源，但没有明确的解说。《淮南子·天文训》以“虚雨/郭”为气的原始（已见上节）。后汉天文学家张衡所著《灵宪》说：“ 太素之前，幽清玄静，寂寞冥默，不可为象，厥中惟虚，厥外惟无。”这是说在气尚未发生以前只是虚无，与《淮南子·天文训》的思想基本上是一致的。其所谓虚意指完全不可见的客观实在，所以这种学说在本质上还是唯物主义的。但这种学说认为虚与气有区别，虚比气更根本，虚在先而气次之，完全把虚与气看成二事。
五代时期的《化书》（据说谭峭所作），也讲虚和气，也认为虚在气先：“道之委也，虚化神，神化气，气化形。”但《化书》比较能看到虚和气的联系：“龙化虎变，可以蹈虚空，虚空非无也；可以贯金石，金石非有也。有无相通，物我相同。”《化书》肯定了“虚空非无”，这是比以前学说进了一步的地方，然而《化书》基本上依然是认为虚在气先的。
张载的唯物主义的特点之一就在于论证了虚和气的统一。他认为，虚也是气，虚与气是同一实在的不同状况，于是提出了“太虚即气”、“虚空即气”的命题。张载指出，虚与气的不同只是散与聚的不同：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”（6）“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”（7）他更进一步反驳了关于虚、气关系的两种错误见解，一种见解认为“虚能生气”，这也就是《淮南子》等的说法；另一种见解认为“万象为太虚中所见之物”，即认为太虚是广大空间，而万象是在空间中出现的东西。张载在《正蒙·太和》篇中写道：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生无自然之论，不知所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小，因缘天地，明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。”意识是说，假如承认“虚能生气”，那就是把气看成有限的了，那是不正确的。假若讲“万象为太虚中所见之物”，那就是认为虚与气没有内在的联系，就容易走到以物质世界为假相的唯心主，那更是荒谬的。所谓虚空，在常识范围内是指空间，而唯心主义者有时借以指示他们所设想的超越物质的绝对真实。他们以为绝对真实是超越物质的，而物质现象本身反而成了假相。张载在对于“虚能生气”、“万象为太虚中所见之物”的反驳中，肯定了物质的客观性与真实性。
张载关于太虚的学说受到了程颢、程颐的批评。程颢说：“立清虚一大为万物之源，恐未安，……道体物不遗，不应有方所。”（8）又说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓 之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”（9）清虚一大即是太虚 。他认为清虚一大是“有方所”的，即有空间特征的；是“以器言”的，即从物质来讲的。他反对这种看法。他认为“万物之源”应该是非物质性的。这是唯心主义者对于唯物主义的攻击，却也清楚地表明了太虚的物质性。程颐的《语录》中记载：“又语及太虚，曰：‘亦无太虚。’遂指虚曰：“皆是理，安得谓之虚？天下无实于理者。’”（10 ）这是从以理为万物之源的唯心主义观点来否认太虚的实在性。从二程对于张载关于太 虚的学说的批评看来，北宋哲学中唯物主义与唯心主义宇宙观之间的对立是很明显的。
三、天
天是最早出现的基本观念之一。在最早的典籍《诗经》与《尚书》中，就有许多讲到天的文句。天本来有两个截然不同的意义。一个意主是在人们头上的高高的苍苍然的天空。上古时代的人认为在上的天与在下的地，是两个最巨大最根本的存在，合称为天地。有的时候，天地一词即表示整个的世界。这所谓天是一种物质的存在，可以叫作“物质之天”。天的另一个意义是创造万物、主宰一切的上帝，也称为帝，是有人格有意志的神灵。这是原始宗教思想中的所谓天，可以叫作“主宰之天”。天的这两个意义虽然不同，但也有一定的联系。在上古时代人们的心目中，上帝是居住在天空之中的。
在哲学家中，孔子所谓天有时指有意志的上帝，有时指物质性的天空。据《论语》的记载，孔子平日讲学，很少谈到天；而在遭遇变故，发出感叹的时候，却常引天自慰。例如在受匡人围困之时，他说道：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不 得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（11）在颜渊死的时候，孔子叹道： “噫！天丧予，天丧予！”（12）这些话中所谓天是有意志的主宰，是人事的最高的决定者。但孔子又说过：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（13）这所谓天似乎是指覆盖一切的天空而言。应该承认，孔子没有提出关于天的明确理论。他虽然没有否认传统的宗教信仰，却也不宣传传统的宗教信仰。对于传统的宗教信仰，他表现了一定程度的摇摆。
墨子却是关于天的宗教信仰的支持者，但他赋予传统信仰以新的内容。墨子提出所谓“ 天志”、“天意”的说法，“天之志者，义之经也。”（14）“顺天意者兼相爱交相利，必得赏；反天意志别相恶交相贼，必得罚。”（15）天志是道德的最高准则，天志或天意的内容就是爱人民，墨子企图用天的信仰来辅助他的兼爱学说。他肯定天是有赏罚作用的，他所谓天完全是有人格的上帝。
孟子发展了孔子哲学中的唯心主义成分�
