论日本东亚地区主义的演变及其对地区经济合作战略的影响+-第19节
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二、日本传统社会结构与“德川宗教”
贝拉应用帕森斯理论研究韦伯命题包括两个方面。一方面说明了德川时代日本的社会结
构与价值类型，论证了“德川宗教”对中心价值的强化作用。第二章“德川时代的日本社会
结构概观”，分析了德川时代日本的价值系统和社会系统的功能亚系统，说明了作为社会具
体结构单位的土地单位、家族、商家和宗教组织等概念的实际所指。
他认为在日本达到目标在价值系统中具有首要性，并指出其表现与作用，以及其对适应、
整合和文化三个价值维度的支配性影响。关于中心价值的表现与作用，他这样指出：
“在日本忠诚的巨大重要性就是我们设定为占首要位置的价值的具体表现。……重要之
点在于它与政治理性化相关联。……因此，这种一般化的特殊主义在权力理性化和扩大的过
程中，或许在某些方面具有普遍主义的同等功能。”⑧
“日本的忠诚意味的并不仅仅是被动的献身，而是能动的服务与表现。”⑨
他还指出日本的家族与国家受同一价值结构的支配。
他主张在社会系统的功能亚系统之政治系统方面，诸藩的存在和天皇的神授魔力是德川
时代权力普遍化和一元化的主要障碍；导致德川幕府统治崩溃的最重要的两个因素，一是维
护和平的政策作为统治合法性的效用逐渐降低了，二是结构性的财政难题致使幕藩统治集团
对经济和收入的控制力越来越差，身份等级与收入之间愈来愈缺乏一致性。在经济系统方面，
以特殊主义为特征的日本经济关系起到了普遍主义的效果。在整合系统方面，日本的“机械
团结”（mechanical solidarity）发达，“有机团结”（organic solidarity）薄弱，而家庭和国家
作为宗教集体有利于强化前者。在动机系统方面，动机调节保持家庭教育中纵容和训练的平
衡；保持生产与消费行为的平衡；保持公共利益与私人利益的平衡。而日本人特有的特殊主
义的、审美的、对事物一丝不苟的态度和对秩序的注重，则反映着其人格系统中存在着普遍
的紧张和焦虑。在此基础上才引出宗教与中心价值的关联和宗教越出这一范围产生的影响等
问题。
第三章“日本的宗教”，则从日本主要的宗教中抽象出单数的“德川宗教”来论述。他
在指出了德川时代日本宗教发展的类型，即在紧张状态中旧的宗教系统得以强化，其影响遍
及各方面之后，说明了日本的宗教中得到强化的共通的关于神、自然、人和时间的基本概念。
关于神的两个基本概念，书中提到：
“第一个概念是，施予食物、关心与爱的高级存在的神。”⑩
“它＇关于神的第二个概念＇可以描述为存在之基础或实在的内在本质。”。
他指出了德川时代以前神道、佛教和儒教的发展都体现出从巫术到形而上学的理性化倾向。
在此基础上贝拉分析了与关于神的两个基本概念相关的宗教行动的两种基本类型：其
一，为报答高级存在之神赐予的恩惠而采取的宗教行动；其二，寻求与第二种神合一的两个
分类型宗教行动，特别是“试图通过伦理行为或‘爱的实践’之积累，通过入世而非出世来
达到与神的合一”的第二个主要分类型。。他指出二者是相互关联的，它们都强调“行动主
义”（activism）。于是，问题被引向探讨上述两种宗教行动与世俗世界的关联。他主张：
“宗教行动，无论是报恩或是要求个人醒悟，首先采取履行自己在世俗中之义务的形式。
仪式、祈祷或冥想对于首要的伦理义务来说，均居于其次。而似乎强调得最为具体的义务是
对政治权贵的义务以及对家庭的义务。”。
贝拉还进而以江户时代的孝子标准为依据，即孝子非但不应顾及身体发肤受之父母而拒绝为
主君做战，更应在父母反叛主君的情况下抛弃父母而追随主君，证明了“忠”才是“最高之
孝”，而“孝”则强化了“忠”。总之，贝拉认为“德川宗教”强化了中心价值。
三、德川诸宗教运动与日本传统社会的理性化
贝拉应用帕森斯理论研究韦伯命题的另一方面，是论证了德川时代诸宗教运动对日本传
统社会的政治理性化和经济理性化产生的作用。第四章“宗教与政治”论述了宗教与日本的
政治理性化的关系。
贝拉指出神道、儒教和佛教早期发展的结果，是形成了对天皇的忠诚可以压倒宗教的其
它世俗义务的观念，认为武士道体现了日本的中心价值。通过对武士道的宗教基础与由武士
道衍生出并理性化了的宗教特性的分析，他确认“德川宗教”与武士道具有同一性，即：
“实际上，就一般的宗派和伦理运动而言，所有可获得的证据均表明，它们都传授了一
个本质上同一的伦理。它们都强调忠与孝、服从与正直、节俭与勤勉。它们都要求对上级的
无私奉献、最低限度的个人消费以及严格履行日常的工作义务。在作为‘伦理的行动主义者
（ethically activist）’和‘世俗内的禁欲主义者（inner worldly ascetic）’方面，他们与武士道
是一致的。”。
他还认定了接受国学运动的“尊王”主张和水户学的“国体”观念都意味着所谓“理性
化”的宗教行动，主张其招致了突破幕藩体制和以天皇为中心形成统一的现代国家的所谓“理
性化”的政治行动。当然，贝拉也指出了“国体”意识形态和政治价值的构造同一性导致了
权力理性化倾向不断膨胀，并强调这就是近代日本军国主义和极权主义的意识形态基础。
第五章“宗教与经济”，则探讨了各阶级的宗教——伦理对经济理性化的影响。他从日
本化了的儒家思想的角度指出，武士的经济伦理和政治价值具有同一性；由儒家有机的社会
理论发展而来的职业观（“职分”或“天职”）与政治价值是融合的。他认为这两点都意味着
“以政治价值渗透经济”，都促进了经济理性化的发展。
关于商人的经济伦理，贝拉指出部分商人的职业观受到了净土真宗的影响。书中提到：
“现世的伦理行为既是对阿弥陀所赐恩惠的回报，又是自己内心信念的反映。勤奋努力
于自己的职业开始在前述所要求的伦理义务中占据中心位置。”。
他还认为宗师们通过自利利他的教旨使商业利润正当化了。由于净土真宗的伦理在某种程度
上与对领主的报恩是疏远的，于是，贝拉确认它最类似于西方的新教伦理。
他还一般性地探讨了商人的家庭伦理对经济行为的影响。通过分析商人的家规与店规，
他指出“奉公”或服务意味着报效国恩、关心社会福利、视劳动为对国家和社会最好的回报；
不仅如此，奉公也是商家内部的观念，它与家族宗教相结合后使商人阶级的经济动机表现为
“家族利润主义”，而对家总名誉的尊重与维护又有助于商家之间产生诚实信赖的关系。此
外，他还通过论述二宫尊德的报德运动反映了农民伦理的一些侧面。
第六章“心学与它的创始人石田梅岩”，研究了梅岩的经历和思想，指出了心学对经济
理性化的影响是始终一贯的。他强调了梅岩的社会教义最初由其宗教关怀激发这一点，阐释
了梅岩思想的逻辑过程，引出了梅岩思想中的“现世的神秘主义”与伦理教义的关系这一问
题。他一方面指出梅岩神秘主义的结果是合乎道德的行动，另一方面认为梅岩观察社会的基
本结构是国体和国恩观念，梅岩在形而上学的意义上强调无私奉献的精神，主张四民都是臣，
在为共同的目的献身这一点上是共通的。这正如书中指出的：
“不过，梅岩的要求是基于这样的事实：商人体现了类似武士的伦理即臣之道。梅岩是
商人阶级的热烈拥护者，但他的主张完全根基于强烈地肯定社会的支配价值，而非否定甚或
批判。”。
由此商人的职业以及商业利益获得了道德合法性。
在此基础上贝拉阐明了梅岩思想中的普遍主义因素，指出“正直”意味着获得正当的利
益、抵制不正当的利益、支付债务、尊重财产和保持节俭，断定梅岩视尽职尽业为体现忠诚
孝行的第一手段。最后，他总结了心学对日本的政治理性化和经济理性化的作用。
总之，他力图表明上述诸宗教运动最初产生于宗教关怀，它们强化了德川时代日本的中
心价值，从而助长了德川时代日本的政治理性化和经济理性化的倾向。
四、结论或评论
贝拉还补充说明了日本的价值系统的形成过程，探讨了伦理与明治及现代发展之间的关
系。他断定维新的责任承担者只能是武士，而不是商人或者其他阶级，延续到近代的德川时
代的身份伦理则有利于各个阶级承担新的经济责任。全书总的结论则在于：日本的经验表明，
以政治价值为主导的、强有力的政治系统是促进后发国家工业化的有利条件，但它同时也带
有危险的极权主义倾向；不管积极或消极，宗教对政治理性化和经济理性化的过程产生了重
要的作用。而若要解决宗教与社会的关系中固有的问题就应当诉诸坚持宗教的本真。
评论这本理论色彩如此浓厚的著作是一项相当艰难的任务，丸山真男等人的评论和贝拉
在1985年序言中的反思为笔者提供了有益的启发。丸山的评论是从贝拉如何将帕森斯理论
用于研究历史研究这一角度切入的。他这样写道：
“在此的问题是，与其说在叙述个别事实的正确度和引用史料的多寡上，不如说首先在
作者对基本问题的关心究竟对阐明该历史的对象是否具有意义，其次是作者所用的概念图式
对其课题意识在多大程度上具有作为研究手段的适用性，最后则是将该手段‘运用’于历史
素材究竟或在多大程度上又可以验证作者构筑的假说。”。
丸山指出以美国的社会结构为范型形成的帕森斯理论不适用于日本传统社会，声称即使应用
帕森斯理论也会得出与贝拉不同的结论，因为贝拉片面化地理解韦伯的“理性化”概念造成
了混乱。他还批判贝拉简单化地处理了日本的价值系统中审美——情感价值与中心价值的复
杂关系。丸山的结论在于：
“也就是说作者总的基于强调‘现代化’的类型在世界史上的多元性这一极为正确的观
点上，认为在现代化的承担者与推进现代化的思想形态或心理动机方面主要有其日本的特殊
性，但同时又忽视了作为结果的‘理性化’或‘工业化’本身的内在结构上怎样被刻上了这
种特性，因而，正好陷入了将结果的普遍性当作当然的前提而专注于原因的特殊性这样的片
面性。这样，全面地理解日本近代的‘跃进’和‘挫折’的途径便被堵死了。”。
丸山以子之矛攻子之盾式的批判无疑是有力的，即使在今天看来仍然不失公正。然而几
乎与贝拉同时代的、现代化论色彩浓厚的丸山，在评论该书时也有他一定的局限。与丸山真
男不同，当代历史学家雷迅马则批判了应用帕森斯理论进行比较分析的不当。他认为：
“……这种模式表面上允许进行广泛的比较分析。由于假定全人类都有一种相似的基本
需求，而这些基本需求又必须由社会结构的功能运作来加以满足，故而各系统就可以在这个
基础上进行比较，而不必考虑其历史的和环境的差异。”。
社会学家马尔科姆·沃斯特则从更深刻的角度说明了帕森斯理论在解释“行动”（Action）
方面的不力。他指出：
“他其实是在搭建一座概念架构，把人类行动者与终极价值的理念王国连接在一起。它
力图调和自愿选择与君临万物的决定性意义体系。AGIL图式似乎将模式变量中那些奉为神
明的选择重新构建为结构必备项，尽管如此，此后帕森斯实质上不愿使用该图式去解释行动，
只拿它用于分类。”。
人文学者陈来则以为该书的分析“不仅不应遮掩从政治民主化方面对前现代宗教的批
判，也不能代替从价值合理性方面对前现代宗教意义的深入挖掘与汲取”，不但批判了贝拉
而且指出了丸山基于现代化论所做批判的不足○21。笔者则认为，帕森斯理论本身就是高度概
念化的，这一特点在该理论的中后期愈加明显。帕森斯用以类分一般社会现象的划分标准，
不能直接应用于历史研究。而社会系统的功能亚系统之间的图式化的均衡与社会历史的实际
是两回事，无视这些就夸大了该理论的及物�
