11杂阿含经分类选集简目11good!-第15节
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二、尊佑论，这是将人生的一切遭遇，都归结到神的意旨中。以为世间的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有这种力量，创造而安排世间的一切，对于这种尊佑论，佛法是彻底否定，毫不犹疑。因为世间的一切，有好的也有坏的，如完全出于神的意旨，即等于否定人生，这实是莫大的错误！不自己努力，单是在神前祷告，或是许愿，要想达到目的，必然是不可能的，佛法否认决定一切命运的主宰，人世的好坏，不是外来的，须由自己与大家来决定。以上所说的两类思想，在佛法长期流变中，多少混杂在佛法中，我们必须认清拣别才好！
除此两种邪因论而外，有的也谈因缘，也注重自作自受，但还是错误的。像印度的苦行外道们，以为在现生中多吃些苦，未来即能得乐。其实，这苦是冤枉吃的，因为无意义的苦行，与自己所要求的目的，毫没一点因果关系，这也是非因计因。这可见一些人表面好像是谈因缘，究其实，都是邪因。
如人生病，宿作论者说：这是命中注定的。尊佑论者说：这是神的惩罚，惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致，可以找方法来治，但又不认清病因，不了解药性，不以正当的方法来医治，以为胡乱吃点什么，或者画符念咒，病就会好了。佛说：一切现象无不是有因果性的，要求正确而必然的因果关系，不可拢统的讲因缘。佛法所说因果，范围非常广泛，一切都在因果法则中。但佛法所重的，在乎思想与行为的因果律，指导人该怎样做，怎样才能做得好。小呢，自己得到安乐；大之，使世界都得到安乐，得到究竟的解脱。
＜＜杂阿含经＞＞
第55（272）经（上p82）
如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时、众中有少诤事，世尊责诸比丘故，晨朝着衣持铃，入城乞食。食已出，摄举衣铃，洗足，入安陀林，坐一树下，独静思惟。作是念：「众中有少诤事，我责诸比丘。然彼众中，多年少比丘，出家未久，不见大师，或起悔心，愁忧不乐。我已长夜于诸比丘生哀愍心，今当复还摄取彼众，以哀愍故」。时大梵王知佛心念，如力士屈伸臂顷，从梵天没，住于佛前，而白佛言：「如是，世尊！如是，善逝！责诸比丘，以少诤事故。于彼众中，多有年少比丘，出家未久，不见大师，或起悔心，愁忧不乐。世尊长夜哀愍摄受众僧，善哉世尊！愿今当还摄诸比丘」！尔时，世尊心已垂愍梵天故，默然而许。时大梵天知佛世尊默然已许，为佛作礼，右绕三匝，忽然不现。
尔时世尊，大梵天王还去未久，即还祇树给孤独园。敷尼师檀，敛身正坐，表现微相，令诸比丘敢来奉见。时诸比丘来诣佛所，怀惭愧色，前礼佛足，却坐一面。尔时、世尊告诸比丘：「出家之人，卑下活命，剃发持铃，家家乞食，如被禁呪。所以然者，为求胜义故，为度生老病死忧悲恼苦，究竟苦边故。诸善男子！汝不为王、贼所使，非负债人，不为恐怖，不为失命而出家，正为解脱生老病死、忧悲恼苦，汝等不为此而出家耶」？比丘白佛：「实尔，世尊」！佛告比丘：「汝等比丘为如是胜义而出家，云何于中，犹复有一愚痴凡夫而起贪欲，极生染着，瞋恚、凶暴，懈怠、下劣，失念、不定，诸根迷乱！譬如士夫从闇而入闇，从冥入冥，从粪厕出复堕粪厕，以血洗血，舍离诸恶还复取恶。我说此譬，凡愚比丘亦复如是。又复譬如焚尸火烬，捐弃冢间，不为樵伐之所采拾。我说此譬，愚痴凡夫比丘而起贪欲，极生染着，瞋恚、凶暴，懈怠、下劣，失念、不定，诸根散乱，亦复如是。比丘！有三不善觉法，何等为三？贪觉，恚觉，害觉，此三觉由想而起。云何想？想有无量种种，贪想、恚想、害想，诸不善觉从此而生。比丘！贪想、恚想、害想，贪觉、恚觉、害觉，及无量种种不善，云何究竟灭尽？于四念处系心，住无相三昧，修习、多修习，恶不善法从是而灭，无余永尽。正以此法，善男子、善女人信乐出家，修习无相三昧；修习、多修习已，住甘露门，乃至究竟甘露、涅盘。我不说此甘露涅盘，依三见者，何等为三？有一种见，如是如是说：命则是身。复有如是见：命异身异。又作是说：色是我，无二无异，长存不变。多闻圣弟子作是思惟：世间颇有一法可取而无罪过者！思惟已，都不见一法可取而无罪过者。我若取色，即有罪过；若取受、想、行、识，则有罪过。作是知已，于诸世间则无所取，无所取者自觉涅盘：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。佛说此经已，时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
＇本段请自行参阅＇
＜＜印度佛敎思想史＞＞
【第一章 佛法 第一节 佛法兴起与印度的时代文明】
释迦牟尼（S/a^kyamuni，以下简称「释尊」）诞生于印度，宣扬「佛法」，为人类开显了真理与自由的光明。释尊的出现人间，有他的时节因缘，也就是印度当时的文化环境，有发生佛敎的可能与需要。说到印度文明，开拓者是西方移来的阿利安arya人。古印度文明史的开展，通常分为三期：殖民于五河地方时期，移殖于恒河流域时期，开拓南方时期。移殖恒河Gan％ga^时期，约从公元前十世纪起，为印度文明的灿烂时期；这又可分为三期来说明。
一、阿利安人向南移殖，以拘罗地方Kuruks！etra为中心，到达恒曲一带，这是婆罗门敎Brahmanism所说的「中国」。敎典方面，先集出古代传来（部分新出）的赞歌，为『梨俱吠陀』，『娑摩吠陀』，『夜柔吠陀』──三吠陀，吠陀Veda是用于祭祀的赞歌，对祭祀仪式的规定，祭式及赞词的意义，更作详尽记述的，成为『梵书』。那时的敎义，确立了婆罗门敎的三纲：吠陀天启，婆罗门至上，祭祠万能。「吠陀天启」是：古代传下来的宗敎赞歌，看作神的启示，作为神敎最有力的权证。「婆罗门至上」是：神的启示，分人类为四种阶级：祭司的婆罗门Bra^hman！a，武士（王）的剎帝利Ks！etriya，自由工商的吠舍Vais/ya──都是阿利安人，享有宗敎的再生权。非阿利安的原住民，成为被奴役的首陀罗s/u^dra，死了完事，名为一生族。严格的阶级，出于神的意思；作为祭师的婆罗门，地位最崇高。「祭祀万能」是：神与人的关系，依于祭祀，祭祀为宗敎的第一目的。进而以为：天神，人，世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祠的约束。此外，古代阿闼婆阿耆罗Atharvan％giras传来的，息灾，开运，咒诅，降伏的咒法，为一般人民的低级信仰，后来集为『阿婆婆吠陀』。
二、阿利安人渐向东移殖，恒河中河流出现了毘提诃Videha王朝，首府弥絺罗Mithila^，在今恒河北岸。毘提诃不是纯正的阿利安人，有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门，着重于祭祀的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗敎文化的熏陶，开展出新的文化，就是古奥义书Upanis！ad。那时，苦行与隐遁者，渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀，不再为衣食劳心，专心于禅思。这种似乎消极的学风，不但哲理深入，更有不受祭祀束缚的积极意义。如迦尸Ka^s/i国的阿阇世王Aja^tas/atru，以「梵」brahma敎授吠陀学者跋梨格Ba^la^ki ；毘提诃王庭以祀皮衣Ya^jn~avalkya仙为中心，召开哲理的讨论会。奥义书的勃兴，由王家领导思想，「婆罗门至上」，不能不退处于受敎的地位。奥义书重视真我a^tman的智识，祭祀已不再是万能，所以说：「行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死」。吠陀也不过是名目的学问，与真我无关。奥义书的重要建树有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮逥回说。从『梨俱吠陀』的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在奥义书中，称之为「梵」；如显现为人格神，就是梵天Brahman。有情生命的本质，称之为我。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，虚幻的，然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的，所以说「我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」；此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」。至于业感轮回samsa^ra说，是在生死的相续中，依自己的行为──业karman，造成自己未来的身分，如说：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果」报。奥义书的业力说，与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论，为吠陀文化的开展，而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿，祀皮衣仙说：「此不可于众人中说，惟两人间可传」，所说的就是业。在当时，业是新说而不公开敎授的，所以耆婆利王Prava^hana…jaivali对婆罗门阿尔尼Udda^ lolaha…a^run！i说：「此（轮回）敎，直至今日，婆罗门未曾知之」。这一东方思想，业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。奥义书的精神，显然存有革新婆罗门敎的意义。这是阿利安人文化到达东方，展开温和的宗敎革新的前奏。
三、毘提诃王朝没落了。约在公元前六世纪初，恒河南岸，以王舍城Ra^jagr！ha为首都的摩竭陀Magadha，建立尸修那伽S/ais/una^ga王朝。摩竭陀也是毘提诃族；而恒河北岸，形成小邦自立。恒河两岸，杂有非阿利安人的东方，受阿利安文化影响，展开了思想的全面革新，这就是反婆罗门的沙门s/raman！a文化。沙门，本为婆罗门敎所规定的，再生族晚年，过着林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门敎的限定，不问阶级，不问老少，都可以过沙门的生活，因而游行乞食，从事宗敎生活的沙门团，流行起来。当时的思想，属于剎帝利，然沙门不分阶级，为种族平等的全人类宗敎。沙门团很多，佛敎称之为外道的，著名的有六师：富兰迦叶Pu^ran！a…ka^s/yapa，末伽黎拘舍罗子Maskari^…gasli^putra，阿夷多翅舍钦婆罗Ajita…kes/akambla，鸠（罗）鸠陀迦旃延Kakuda…ka^tya^yana，散惹耶毘罗梨子San~jaya…vasrat！i^putra，尼干陀若提子Nirgrantha…jn~a^tiputra，六师都是东方的一代师宗，有多少学众随从他（尼干子即耆那敎，现在还有不少信徒）。六师有共同的倾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元论的，是机械的「积集」说。如阿夷陀立五大说：人死了，属于物质的，还归于地、水、火、风（四大）；「诸根」──感觉与意识的根源，归于虚空。人的生死，不过是五大的集散。末伽黎以为：地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命（自我），为宇宙（人生）的根本要素。鸠鸠陀立七要素说：地、水、火、风、苦、乐、命（或加虚空为八）。尼干子立六根本事：命，法（动）、非法（静止）、时、空、四大。二、论到事物的认识时，散惹耶是这样的：如有人问有无后世，他是不以为有的，也不以为无的，不反对别人说有说无，自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明了，所以佛敎称之为不死矫乱论amaravikknapa。末伽黎以为一切都可说，可从三方面去说：可以说是，可以说不是，也可以说也是也不是：这恰好与散惹那对立。尼干子立或然主义，以为同一事物，可从七方面去说：如一、瓶是实；二、瓶非实；三、瓶也实也非实；四、瓶不可说；五、瓶实不可说；六、瓶非实不可说；七、瓶也实也非实不可说。新宗敎的思辨，多少了解事物的相对性（似乎否认真理的怀疑论）。三、论到行为的善恶时，阿夷多以生死为五大的集散，否定善恶业力（轮回）的存在。富兰那是无因论者，以为生死杂染与清净解脱，非人类意欲的产物，实为偶然。末伽黎为必然论者，以为生死轮回的历程，有一定的时劫，人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说，以为杀生并不损害任何物，无所谓杀生。这四说，似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门，过着出家的，游行乞食的生活，到底为了什么，要过这样的宗敎生活呢？如尼干子，以「业」为自我命不能解
