智慧品释.澄清宝珠论+索达吉堪布译-第7节
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则手应成触虚空．亦应相触石女儿。若思此而云：“此有身故，不合比喻？”答曰：此观察无身理上，无有不合也。若谓：“虽无如是相融，然根境识三者有聚合耶”。答曰此聚合者亦无有实体故，如云：“彼亦节聚故。”等如前已宣说聚合无实有，应当如是观察而了知也倘若触因非真实有，则彼果受者将从何中生？于胜义中皆无有，若无彼，则何故追逐彼等而受种种尘劳耶？因为所追求之安乐皆无有，由何苦会伤害何人？皆为幻心迷乱之显现而已也。
三观察受果者，颂云：
若见无受者，领受亦无实，
彼时见此已，云何爱不灭！
若谓：“诸众生爱故，彼因受者，云何无有？”答曰：此亦迷惑而已，非真实也。彼亦，若何时已见无有少许自性成立之受者我及心识，并所领受亦无有真实，彼时已见此等能受所受皆无实有已，则云何受因所生之贪爱不灭尽？无有彼因故。
四观察受者，颂云：
所见或所触，皆为梦幻性。
与心俱生故，受非心能见。
后念唯能忆，非能受前心。
不能自受自，亦非它能受。
毕竟无受者，故受非真有。
云何以此受，害此无我聚。
若谓：“若无受者所受等，则此见闻等亦不应理耶”。答曰：初者眼所见色或后者身所触，中者闻臭等一切显现，皆为如梦如幻性，如阿门阇梨云：“佛说此诸法，如梦如幻化，犹如寻香城，生住灭亦然”。是故皆为虚伪显现，而不见真实，此观察心受二者是否同时？若许同时生，则所受与能受心此二者无前后俱生之故，于彼受非以心能所见，即是异质又是同时，则无法领受，因彼二无前后，互不观待，亦无联系之异体故也。若谓“此二非同时，前生受后生心故，心成俱受相耶。”答曰：如是后来生起心念时无有彼受故，非真实领受，唯能回忆前心而已，凡所有缘过去之心，皆为忆念，彼心今时无有，故非能真实领受前心也。是故若观察缘过去之忆念，亦是虚假无实，因为如今不存在过去之境故。如是能受之心，若是过去者，已灭敌，不会领受。以理证明现在和未来者亦不得领受也。如此所受者，若是过去唯能回忆，不得领受，现在者亦不可知，未来者，是无有故，如今无法受知也。感受不能自已领受自体，因自作自体即是相违故，如前破自证也。亦并非除受以外之它识来能领受，此无间已说故。于真实中毕竟无有任何受者，是故此等感受亦非于真实中实有也。既然如此，则云何以此等无性苦受来损害于此受者无我如梦幻之蕴聚欤？于真实中无有任何害利也。
三者心念处分二：说意识之自性，说五根识之自性。初意识者，颂云：
意不住诸根，非住色与中，
既不住内外，余处亦不得。
非身非异身，非合亦非离，
彼无少实故，有情性涅槃。
此意识者不住于内诸根，复非住于外境色等及与彼二中间，既不住身内。亦不住外身肢，此等所说以外之余处亦不可获得也。意者既非身体亦非异身之外法，既非与身体混合亦非离身而存在，彼等无有少许成实之故，诸有情自性即是本来涅槃也。
二者颂云：
若境前有识，缘何而生识？
识境若同时，则彼缘何生？
若识境后起，识当缘何生？
若色等外境之前有眼识等，则彼缘何者而生起被识？彼时无境故，不生彼识也。根识与外境若同时生，则彼识缘何者而生？因为未生识之时，尚未生所缘缘故，彼不能生。已生所缘缘时，彼识亦已生故，不应作能生，由此皆成无有任何相属故。若谓彼识在成所知境之后才生起？答曰：尔时彼识当缘何所知而生彼？彼所缘已灭故。于彼前时已灭之法，如今是否存在？若存在，则彼非灭尽，应成同时。若许虽不存在，亦作能生，则烧尽之种子，亦应生果，兔角亦应令生眼识等也。灭不灭亦可如是观察也。
四法念处分二：总说诸法无生，分别观察因果性三者，初者分二：真实，辩驳也。初者颂云：
故应不能知，法生为实有。
是故如前所说，应该不能了知于诸有为或无为法生起为实有，因为以从自生，他生，二生及非二生等观察亦不生故，无实有生也。若无生，则彼住灭等亦无有，归纳而云：“不灭亦不生，不常亦不断，不来亦不去，不一亦不异。”如是所说也。
二者分二：辩所立不应理，辩能立不应理，初者颂云：
倘若无世俗，云何有二谛？
世俗若因他，有情岂涅槃？
此由他分别，彼非自世俗。
后决定则有，非故无世俗。
若谓：“倘若此等一切所知之诸法，毕竟无少许生灭等，则生灭来去等之性者世俗亦应成无有，若不许世俗，则彼无有胜义故，云何有二谛？应成一谛耶？”。答曰：安立二谛者亦是所化众令入道之门而已，在胜义中，亦无堕于二谛，因不可思议法界真如即究竟实相也。如是佛经中云：“设若无生是一谛，于彼有谓有四谛，位于究竟菩提果，不见一谛况四谛？”如是所说也。在胜义中虽无有安立为二谛，而名言中有二谛，因为必定有实相与现相二者故。如前云：“许此为二谛”，如是所说也。又彼谓：“如是安立二谛，其中世俗者，若无有自相，而是因他心所安立之，若彼安立者，亦能成如是，则诸有情岂能入涅槃？因为乃至众生无边，尔时被心亦无尽，乃至彼心无尽，尔时彼心所安立之世俗亦是无尽故，永时亦不会有远离二取戏论之涅槃耶”答曰：恒时不灭相续之此等世俗显现，皆为由各其他众生之分别戏论而显现彼等；犹如乱发梦景等，彼等并非涅槃者自现之世俗。是故他众虽有二取戏论而涅槃者无有此等，若一众生之二取消于法界时，其余诸众云何成如是？犹如梦中之猛兽水灾等显现，皆由分别假立，无有自相，然诸觉者虽灭梦现，他人尚有梦现，而彼不能害觉者也。如入中论云。“此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是”。如是所说也。假使生等世俗存在，则灭二取细微习气之成就涅槃以后，亦决定则有观待自己之世俗或戏论，然而非如是存在故，无有一切世俗戏论，便为涅槃也。如入中论云：“尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，尔时不生亦不灭，由心灭故唯证身。”如是生等戏论皆成寂灭，如尽薪之火，无余灭尽一切心心所。犹如水融入水体，已得法界现空双运无可言说之自然本智，此智虽能知一切所知，然唯寂灭诸戏论之性也。此时，应知无余灭尽一切心与心所之戏论故，现前究竟智慧，已得自然本智故当灭一切心念。不应思为：被凡夫分别所染已，不灭心之戏论，或灭心后无智，如灭尽灯火。若如是思维者，则于佛极大诽谤，故为断彼，对深义当生定解也。”
二者分二：辩无实智慧不应理，辩成实智慧不应理。初者颂云：
分别所分别，二者相依存。
故一切观察，皆依世共称。
以析空性智，究彼空性时，
析智尚需智，则应成无穷，
悟明所究已，理智无所依；
无依故不生，说此即涅槃。
若谓：“汝宗能知所知皆无自性故，其智慧亦不应理耶”。答曰：能分别之心及所分别之境，即此二者亦是互相依靠并现待而存在，是故一切能分析现察智，皆依靠世间共同不察，似有之名称而建立，由此极为应理也。彼等又谓：“此假立戏论之诸法，为得证悟皆无实有，以分析空性之智慧来推究彼皆空性时，彼智不能对自己观察故，尔时，能分析之智慧尚需要第二智慧等故，则汝智应成无有穷尽耶？”答曰：若证悟或明了所推究之诸法无实，皆不住生边，亦不住无生等边已，此时，能分析之理智亦无有所依，一旦无有所缘或所依之故，其能分析之理智亦不生，犹如波涛入大海，诸戏论灭尽故，说此能观察之智慧亦即是自性涅槃也。
二者颂云：
心境实有宗，彼极难安立。
若境由识成，依何立识有？
若是心及外境许实有之有实宗者，则彼等极为难以能安立此宗派。因为彼无有能立之量故。若彼谓：“外境实有存在是可以由心识成量而得知，因识量已见有彼境故”。则问曰：“此依以如何能立或理由而了知心识为实有耶？”
颂云：
若识由境成，凭何立所知？
心境相待有，二俱应非实。
无子则无父，无父子何生？
无子亦无父，如是无心境。
于胜义此识不能立自己，若用他识亦成无穷教，无有能立也。若谓：“此识由现量实有外境所量或所知而成立。”则于彼问曰：“凭何能立而说有所知耶？”若谓：“能立即为识，心境二者相互观待而有。”答曰：如是存在者，并非自性成立，而互相观待依赖对方而有故，犹如长短，是故建立一者时，另一者不能作喻，因彼尚未成立故。由此于胜义中二俱非真事存在。譬如，若无有儿子则便无有父亲，因为无有立父之能立故。如是无有父亲，则彼子从何而生？无因故，此而者不应理也。如同无有能立之儿子前亦无有彼父，如是此处心境二者中，若未成所立如子前，另一者能立如父亦无有故，最后无有心境二者也。
颂云：
如芽从种生，因芽知有种。
由境所生识，何不知有境？
由彼异芽识，虽知有芽种，
然心知境时，凭何知真识？
彼等思此而谓：“既不说互为观待而有，然而犹如苗芽是从种子生长，因为从苗芽便可推知有种子，如是由从所知境所生出识故，为何不能推知有真实存在彼境耶？”答曰：此比喻不合，因为穿从种子生，不是由芽了知彼者，而是由彼异芽之识经比量后，虽知有此芽是从种子而生，彼亦，各见芽种二者后，定因果量能如是了知，若无定因果量，则唯苗芽亦不可推知彼因也。然此心了知所知境时，有凭何理而推知有真实之识耶，于胜义中由自证他证被何者亦不能成立故，是故承认实有之宗，难以安立名言，而许假立之宗，极应理诸名言也。
二者分二：因抉择无相，性抉择空性，果抉择无得，初者分二：破邪见，说正义。初者分二：破无因，破非因。初者颂云：
世人亦观见，一切能生因，
莲花根茎等，差别因所生。
谁作因差别？由昔诸异因。
何故因生果？从昔因力故。
顺世外道等云：“如刺儿尖锐，孔雀之纹等谁亦未造作，皆为天然而生耶？”答曰：对此世间人亦现量能见一切果皆有能生之彼因，不会见无因而生，如释量论云：“何有何能生，何变何亦变，彼即说彼因，彼等彼亦有”。如是所说也。此现量简易而说，实上亦已摄比量也。若谓：“莲花之花茎花叶等种种差别，在因上未见彼等故，有种种差别之因不应理耶？”答曰：若果真实成因，则云何成为果？然而此莲花之根茎等不依自种子亦不生，亦见从种子而生，并彼果之差别，皆从彼因之差别所生故。如是果有种种差别，亦成立彼因功能亦有种种差别也。若谓：“如是由谁造作彼因有种种差别耶？”答曰：非由其他所造，此种子若无自因，彼亦不生故，是由往昔诸异种之因而成之。若谓：“既然因有种种功能，则何故青稞之因只生青稞果或芽，而不生稻芽耶？”答曰：此今青稞种子并非有能生一切种种功能，而是从往昔因之能力而能生与彼同类之法故。此乃诸法之自然法则，谁亦不能错乱也。或者若谓；“何故由种种异因能参种种不同之果耶？”答曰：由从往昔各自因力而如是生；亦是自然法则故。亦可如是解释也。是故若是无因生，则应成常有生或恒常无生，然于一切诸法，时境皆见偶然性故，成立具因也。
二破非因者分二：破具识自在天为因，破无识无情为因。初者分三：观察自在天，观察彼生之果，观察生果之理。初者颂云；
自在天是因。何为自在天？
若谓许大种，何必唯取名？
然而大种众，非常动非天。
不净践踏物，定非自在天。
自在天宗等谓：“常有自然遍知自在天，彼经思维后，令生一切世间耶。”答曰：若自在天是众生之因，则问：何者之性是为自在天？若谓“许大种。”答曰：吾等亦许由大种生彼果故，汝宗何必唯彼取名为自在天，吾宗于彼名为大种，唯有名称之差别而已，因诸名称，皆由士夫所欲而可取故，为何以费力建立自在天？实此不应理也。然而汝宗所许之自在天即具恒常一体应供等差别。此地水等大种即是数目众多，非常有，无心动机，非所供之天神，不清净，是被践踏之物。非所敬者，是故此大种必定非为自在天，因许自在天相与彼相反故。
颂云：
非空无动故，非我前已破。
若非
