大智度论 之作者及其翻译-第4节

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是一位年長的大德。
　　　　他有文學素養，重視譯文的流暢典雅，如翻譯『法華經』時，曾
建議改「天見人，人見天」為「人天交接，兩得相見」（裕�9）　。對於
玄理，他也有深厚的悟解。但是對『智論』來說，他筆受的譯文，也
還不是很理想的。如『義品』，在論中譯成六種名稱：或譯為『阿他
婆耆經』（Arthavargiya），這是『義品』的音譯；或譯作『義品偈』
；或譯為『眾義經』，那是因為『義品』有十六章（眾義）的關係；或
譯『利眾經』，「利眾」就是「眾」義，「利」與「義」相通；或譯
為『佛說利眾經』；或譯為『佛利眾生經』，譯「眾」為「眾生」，
那就與原義不合了！（裕�10）同一『義品』而有六種譯法，這未免太草
率了！又如『智論』卷五四（大正二五．四四三中）說：

　　　　　　「釋提桓因：釋迦，秦言能；提婆，秦言天；因提，秦言主。
　　　　　　合而言之：釋提婆那民。」

　　　　論文解說：「釋提桓因」，別別解說倒還對，但合為「釋提婆那
民」，就不免上下不合了。其實，釋提桓因的梵語是：Sakra…Devanam
Indra，而「釋提婆那民」，顯然就是Sakra…Devanam，但卻遺漏「因
陀羅」了。
　　　　又如『智論』卷三三（大正二五．三０八上）說：

　　　　　　「廣經者，名摩訶衍；所謂般若波羅蜜經，。。。。。。如是等無量
　　　　　　阿僧祇諸經。為得阿褥多羅三藐三菩提，故說毗佛略（呂夜反）
　　　　　　。秦言未曾有經，如佛現種種神力，。。。。。。」

　　　　毗佛略（Vaipulya），義譯就是「廣經」之「廣」，或譯方廣、方
等。前標漢譯「廣經」，而後以梵語的「毗佛略」作結。前後不一致
，是不妥當的。「未曾有法」是另一分教；洠в邢葮税⒏《噙_磨（Adbhuta…
dharma）　，就說「秦言未曾有經」，也是不合體例的。「麗藏本」把
「秦言未曾有」附在「呂夜反」下！寫成小字夾裕В�那就更使人不知
要怎麼讀，甚至铡�以為是「毗佛略」的漢譯呢！這段文字，實在寫得
太含糊了！
　　　　又如『智論』所記結集三藏事，是依據說一切有部（Sarvastivadin）
而說的；但卷三說到經的內容是「集作四阿含：增一阿含、中阿含、
長阿含、相應（即「雜」）


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阿含」（大正二五．六九下），這又不合說一切有部的次第了。在道安
的主持下，曇摩難提（Dharmanandin）已於乙酉（西元三八五）年譯出『
增一阿含經』；此經為大眾部末派所傳。四阿含的次第，『增一阿含
』卷二（大正二．五四九下）是說作「增一、中、長、雜」的。我想：
這一定是在羅什說到『四阿含』次第時，僧叡已將『增一阿含』中記
述的排列次第，熱記在心，也就這樣寫上去了。
　　　　總之，『智論』的筆受者，重玄理而忽略事相　（如铡�以為『釋論
』廣本有千餘卷）　。從文字來說，『智論』的翻譯，是不太理想的。
這一點，僧叡是有自知之明的，故說：

　　　　　　「二三唯案譯而書，都不備飾，幸冀明悟之賢，略其文而挹其
　　　　　　玄也。」（裕�11）

　　　　　　
　　　　　　（裕�1）　『出三藏記集』卷一五（大正五五．一一三中）。
　　　　　　
　　　　　　（裕�2）　『出三藏記集』卷一五（大正五五．一一四中）。
　　　　　　
　　　　　　（裕�3）　『大唐西域記』卷二（大正五一．八七九中－－下）。
　　　　　　
　　　　　　（裕�4）　『出三藏記集』卷一一（大正五五．七九下）。
　　　　　　
　　　　　　（裕�5）　『高僧傳』卷二（大正五０．三三０下）。
　　　　　　
　　　　　　（裕�6）　『高僧法顯傳』（大正五一．八五七下）。
　　　　　　
　　　　　　（裕�7）　『大唐西域記』卷一二（大正五一．九四三上）。
　　　　　　
　　　　　　（裕�8）　『歷代三寶記』卷一二（大正四九．一０三上）。
　　　　　　
　　　　　　（裕�9）　『高僧傳』卷六（大正五０．三六四中）。
　　　　　　
　　　　　　（裕�10）『大智度論』1。卷一（大正二五．六三下）。2。卷一八（
　　　　　　　　　　　　大正二五．一九三中）。3。卷一（大正二五．六０下）　。
　　　　　　　　　　　　4。卷三一（大正二五．二九五下）。5。卷二七　（大正二五
　　　　　　　　　　　　．二五九中）。6。卷四五（大正二五．三八九上）。
　　　　　　
　　　　　　（裕�11）『出三藏記集』卷一０（大正五五．七五中）。


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貳、『大智度論』之作者
一、『大智度論』對佛法的根本立場

　　　　『大智度論』之作者，究係龍樹　（Nagarjuna），抑或另有其人─
如　Lamotte　所說：係西北印度之說一切有部　（Sarvastivadin）　學者
？欲探究此一問睿�，我們先談『智論』對佛法的根本立場。
　　　　『智論』卷一（大正二五．六一中）說：

　　　　　　「一切實一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名
　　　　　　諸法之實相。」

　　　　本偈引自『中論』卷三「觀法品」（大正三０．二四上）：

　　　　　　「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。」

　　　　未句文字似與『智論』略有出入，其實比對『中論』卷三之長行
（大正三０．二五上─中），即可知兩偈意義相同：

　　　　　　「云何令人知諸法實相？答曰：諸佛無量方便力，諸法無決定
　　　　　　相。為度眾生，或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實
　　　　　　，或說一切非實非不實。此中於四句無戲論，聞佛說則得道。
　　　　　　」

　　　　諸佛以無量方便力，為種種眾生，說種種法門。只要能「離戲論
」，則一切法門，莫不能「知諸法實相」」。這是『智論』看待一切
佛法的根本立場。
　　　　面對部派佛教紛雜的種種異說，『智論』也持同樣的立場。如卷
一八說：

　　　　　　「如是等種種異說，無智聞之，謂為乖錯。智者入三種法門，
　　　　　　觀一切佛語，皆是實法，不相摺�背。何等是三門？一者□勒門
　　　　　　，二者阿毗曇門，三者空門。」（大正二五．一九二上─中）
　　　　　　「若人入此三門，則智佛法義不相摺�背。能知是事，即是般若
　　　　　　波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗
　　　　　　曇門，則墮有中；若入空門，則墮無中；若入□勒門，則墮有
　　　　　　無中。」（大正二五．一九四上─中）

　　　　部派佛教的三門，都是依於佛說而開展的，只是思想方法不同，
「不得般若波羅蜜法」，於是陷於對立而互不相容的狀態。此中，阿
毗曇（abhidharma）分別法的自相


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、共相，因而引起一一性實有自法（svabhava）的執見，所以墮在「有
」中。空　（sunyata）門說法空，若如方廣道人之「惡取空」，則必墮
在虛「無」中。□勒（karanda）　分別的說實說假，說真說俗，是很可
能墮入「有無」中的。
　　　　這種種論義，都淵源於佛（『阿含』）說，只是偏執而無法「離戲
論」，遂以為對方「乖錯」。如「得般若波羅蜜法」，亦即通達緣起
即空即假名的中道，則派部異義，都有其相對真實性，於一切法門，
自能通達無礙。
　　　　本著這樣的立場，『智論』出入諸家而抉擇深義，其中所涉及的
，不只是說一切有部的阿毗曇（abhidharma），還包括當時全印度各學
派的一切法門。赤銅鍱部（Tamrasatiya）　的七部阿毗曇，龍樹洠в姓f
到，也許是孤傳海島，對印度大陸佛教的影響不深吧！當然，其時錫
蘭佛教在衰亂之中，直到覺音（Buddhaghosa）　之後才復興，這也可能
是龍樹未加注意的原因。
二、『大智度論』與毗曇門
1。『大智度論』與說一切有部
　　　　阿毗曇（abhidharma）論究的主睿�，包括自性、共相、相攝、相應
、因緣（說一切有部後來又增加「果」與「成就等」），通稱「論藏」
，而實為論的一類。
　　　　『智論』卷二所提到的阿毗曇，有「八犍度阿毗曇」、「六分阿
毗曇」及「舍利佛阿毗曇」三類。
　　　　先說「八犍度阿毗曇」：

　　　　　　「八犍度初品是世間第一法，後諸弟子等，為後人不能盡解八
　　　　　　犍度故，作□婆娑。」（大正二五．七０）

　　　　『八犍度論』即是說一切有部　（Sarvastivadin）迦旃延尼子（Ka…
tyayaniputra）　所造之『發智論』，被說一切有部當作根本論。『□
婆沙』。此指『大毗婆沙論』，是『發智論』的釋論，與『發智』合
稱「阿毗曇身及義」（裕�1）　。「毗婆沙師」、「毗婆沙義」，這是被
看作說一切有部之主流的。

　　　　　　「六分阿毗曇中，第三分八品之名分別世處分，是目犍連作；
　　　　　　六分中初分八品，

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　　　　　　四品是婆須密菩薩作，四品是罽賓阿羅漢作；餘五分，諸論議
　　　　　　師所作。」（大正二五．七０上）

　　「六分阿毗曇」，就是一般所稱「六足論」。六足論是，『阿毗達
磨法蘊足論』，『阿毗達磨集異門足論』，『阿毗達磨施設足論』，
『阿毗達磨品類足論』，『阿毗達磨界身足論』，『阿毗達磨識身足
論』。有關六論的作者，容有異說（裕�2）　，但從『智論』稱『發智論
』為「身」，稱六論為「分」（視作「支分」），可見龍樹時代，此二
者已有主從之分。實則六分原是阿毗達磨的六部分，本洠в懈綄凫丁�
發智論』的意義；由於『發智論』系的高度發達，六論不免相形遜色
。毗婆沙師特重『發智論』，以『發智論』說為主，而解說會通六論
。六分於是形成『發智論』的附屬，也就稱『發智論』為「身」，「
六分」為「六足」了。
　　　　除「八犍度」與「六分」之外，『智論』還提到『舍利弗阿毗曇
』：

　　　　　　「有人言：佛在時。舍利弗解佛語故，作阿毗曇。後犢子道人
　　　　　　等讀誦，乃至今名為舍利弗阿毗曇。」（大正二五．七０上）

　　　　『舍利弗阿毗曇論』，今有姚秦弘始十六─十七　（西元四０三─
四０四）　年，曇摩耶舍　（Dharmaya'sas）　與曇摩崛多　（Dharmagupta）
譯本，共三十卷，全論分「問分」、「非問分」、「攝相應分」、「
緒分」等四分，與法藏部　（Dharmaguptaka）『四分律』所說的論藏相
合，復與傳為雪山部（Haimavata）之『毗尼母經』所說論藏相近（裕�4）
。這是上座部系的根本論書。南傳阿毗曇分為六論（『法集論』，『
分別論』，『界論』，『人施說論』，『雙論』，『發趣論』）及『
論事』。說一切有部分為『法蘊』等六論及『發智論』，論書最為發
達。其他上座部派，大抵用這部本論，但各部派的誦本，多少有些出
入，漢譯本是分別說系的（裕�5）　。
　　　　說一切有部有二系：持經譬喻師，阿毗達磨師。前者後來轉化為
「經量部」（Sautrantika）。
　　　　阿毗達磨師研求『八犍度』（『發智論』），而多少不同。其中迦
溼彌羅　（Kasmira）學者集成『大毗婆沙論』，對論義的異同，採取破
斥、論定的方式，而成為說一切有部論師的主流。但迦溼彌羅以外的
阿毗達磨者，還有犍陀羅（Gandhara）師、西方師與外國師（裕�6）　　，態
度較自由與寬容。
　　　　『智論』於法相分別方面，大抵採取『品類足論』說，而不取『
發智論』與『大毗婆沙論』。如其攝一切法，有「如阿毗曇攝法品中
說，。。。。。。是阿毗曇分別義」之句（裕�7）　。


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此「阿毗曇攝法品」，即是『品類足論』中之「辯攝等品」（裕�8）　　。
復次，『智論』卷一八有「一切法攝入二法中，。。。。。。如千難品中說
。」（裕�9）　　此應即『品類足論』「辯攝等品」中「二法」的部分，而
非「千難品」（裕�10）　。
　　　　再如：『智論』卷一九論「四念處」，有「如是等義千難中廣說
。」（裕�11）　卷二八有「千問中亦有是問：四拢�種幾欲界繫？幾色界繫
？幾無色界繫？幾不繫？」（裕�12）　此中「千難」、「千問」，皆是『
品類足論』中之「辯千問品」（裕�13）　。由此可知『智論』對『品類足
論』的重視。
　　　　有時它也採取西方師的論義。如「色界」，迦濕彌羅師只立十六
處，西方師卻立十七處（裕�14）　。『智論』卷七的「千梵世天，千大梵
天」（大正二五．一一三下），與西方師同是將「大梵天」別立一處，
與迦濕彌羅師之「大梵天無別處」說法不同。
　　　　但是，對於『發智論』與『□婆沙論』，雖然所引不少，卻常是
採取嚴厲批判的態度。如卷四（大正二五．九一下）說：

　　　　　　「是迦旃延尼子弟子輩，是生死人，不誦不讀摩訶衍經，非大