二谛与三性-第4节

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用起来就象物理学中质点与质点的碰撞、刚体与刚体的碰撞一样。其实不是这样，



诸法是不断地交流，不断地融合，是相互为条件的。诸法的缘起有与世界万法的



真实性的空性，是有此即有彼，有彼即有此，两者是相依的。佛陀所亲证的圆成



实性、真如法性，它不是在有为法之外的一个实在的、恒常不变的东西。如果以



我们的凡夫心去测度圣者所证得的圆成实性，就要堕真常见，违背了第四句话，



依然是错误的。很多人二谛与三性圆融不起来，就是他没有理解二谛是从凡夫的



境界，三性是从圣者的境界来谈的。所以“此中唯有空”的空性是有，但这个有



是离了我们凡夫所测度的境界的，是圣者所亲证的境界，这一点是不能损减的。



因此讲空，空的是二种我见，真常见，自性见。当把我们的错误见解空掉，宇宙



人生的真实相就显现了，这就叫作空性，也叫圆成实性。所以用凡夫的那种常与



断、有与无的相待的概念去讨论常或非常，就落于凡夫境界。如果你这样来认识



圆成实性，认识真如，甚至还有人把真如就理解为衍生万物的一个本体，一个真



实，那便堕真常见。佛教不讲本体，佛教只讲一切法空。你承认有一个本体，一



个自在，它能够产生万物，万物归结为它，那是什么观点呀？道教就是这种观点，



那不是佛教。所以讲这四句话，讲三性，重点就是要阐述这样一个精神：佛陀所



讲的圆成实性，空性，涅槃，讲的真如、法性，是圣者所亲证的境界，是二种我



见被排除掉后所显的诸法真实性。它不是离开了依他起性之外，有一个我们凡夫



所能够测度的真常的东西，不是离了人间有一个非人间等着我们。如果是那样，



人间佛教就不成立了。一切就在当下，就在人间。今天讲三性就是为了阐述人间



佛教的精神。




通过对二谛与三性的讨论我们发现，凡夫往往犯两种错误：一种是增益；一种是



损减。增益，一切法本来是因缘所生，但是我们这些无明凡夫却在这因缘所生的



依他起法上，执著有一个自性、有个我，堕入常见。其实这个我、这个自性根本



没有！损减，佛教讲空，空的是我们对万事万物的错误认识，不是把事物都空没



了，把因果都空没了。不是佛也可以不拜了，善事也可以不做了，人生也可以不



奉献了，一盘腿打坐就能成佛了。不是那么回事。这就损减了依他起性，损减了



因果，不能认识诸法的因果相续性，堕入断见。这两种都是我们凡夫所犯的毛病。



增益了诸法的自性，必然将障碍着我们对宇宙人生的真实性的理解。也就是对依



他起法的二种我见的增益，必然意谓着对世界的真实性的损减。所以有遍计所执



性这种增益，必然损减圆成实性。你不认识真实，就起祸造业，就流转生死；你



认识了真实，就还灭，就解脱。佛教就是讲转识成智，讲转依，把不觉悟转成觉



悟；不是归本，没有一个本体、一个真常的东西等待着你去归入。从这个理论上



讲，离了人间，没有佛教。大乘佛教的根本意趣就是人间佛教，人生佛教。




当然还有一种增益，以为圆成实性就是常。有人问涅槃走到哪儿去了？涅槃之后



又怎么样呢，是不是就常一不变了呢？这都是依凡夫心去测度圣者的境界所起的



真常见，是增益。凡你还有增益或损减执，那你所谓的修行都不是修行，都是造



业。




有人现在就是对人间佛教不理解，以为人间佛教就是出家人可以娶媳妇，大家都



可以随便吃肉、杀生。那不叫人间佛教。人间佛教在理论上、在实践上都是很精



彩的。




二谛与三性是圆融的。义净法师认为中观跟瑜伽应该是会通的，二谛与三性应该



是会通的。他从印度回来后讲了这样两句话：瑜伽是真有俗无，以三性为本；中



观是真无俗有，实二谛为先。二谛是从凡夫位上测度的，三性是从圣者所亲证的



境界上立言的，这是两者的根本区别。中观讲真无，真谛是自性无；俗有，俗谛



是缘起有。把二谛圆融起来，有如实地有，无如实地无，就是我们凡夫境界上所



能理解的诸法真实性。那么从三性上讲，遍计所执性恰恰对应的就是真谛，真谛



是这遮遍计所执性。遍计所执性所执的境界根本没有！二种我见决定没有！所以



这遍计所执性对应的是真谛。那么显依他起性对应的是俗谛。依他起有就是缘生



有。它是有，但它是假有，是如梦如幻的有。但不能认为假有就可以不要，世间



只是假有，假有才是如实有。离了假有而能找到一个真有，那是外道。所以俗谛



是讲诸法的缘起性，它是“谛”，是真理，是显依他起性。那么圆成实性相似地



对应的就是二谛圆融，是二无我所显现的诸法真实性，是空性。二谛圆融就是空



性见。一切法的“自性”是空，但这“自性空”是有。圆成实性的“有”是圣者



所亲证的境界，不是我们凡夫所测度的境界。如果是我们凡夫所测度的境界，那



就成为一个真常的有。也就不要谈什么人间佛教了，大家直奔着那儿去吧。实际



上呢，“于彼亦有此”。佛教所讲的圣者所亲证的境界，不离现世的依他起性。



无非是这种境界如果一定要用我们凡夫的智慧来测度的话，就是二谛圆融：有，



如实地有；无，如实地无。该“有”的没“有”是损减；本来“无”的认为“有”



是增益。凡夫总是不是增益就是损减，佛陀让我们不要增益也不要损减。




佛教中最重要的两个概念是真如和无住涅槃。真如就是空性，是圆成实性。什么



是涅槃？烦恼断尽叫涅槃，不是在烦恼之外有一个涅槃；生死灭了叫涅槃，不是



在生死之外有一个涅槃。圆成实性是圣者所亲证的境界，不是我们凡夫用常或求



常，有或没有所能够测度的。那样测度你就把圆成实性当作一个依他起的假有之



外有个真有，人间佛教就不能成立。佛教的见解不是这样。涅槃，真如圆成实性，



空性，这都是无为法。涅槃也是无实有的，无自性的。生死与涅槃是相对缘起。



有生死，佛陀才立了涅槃。烦恼尽了，生死灭了，就是涅槃。没有烦恼，没有生



死，其实也就没有必要立涅槃。所以你把涅槃当作一个真常的实在的境界去执著，



就跟你的无明相应了。




有人说佛经里充满了矛盾。你这样觉得那是你没有理解佛经。从凡夫的境界上讲，



我们总是起种种的颠倒，觉得我们的感觉有多么多么真实。跟着感觉走，如同盲



人骑瞎马，夜半临深池。这都是无明颠倒。佛教称之为四颠倒。第一是常倒。认



为有一个常一不变的自性。第二是净倒。人每天又洗澡又化妆，认为一切都那么



干净。第三种是乐倒。认为人生有苦，可终归还是有乐。第四是有我倒。总觉得



有个我。这都是凡夫境界上的颠倒。




为对治这四种颠倒，佛陀说四念住。要住在哪四念上呢？第一是观行无常。对治



常倒。一切行、一切的有为法无常，执著那个常是颠倒。第二观身不净。佛说一



杯水里就有八万四千虫。五浊恶世，哪有一处干净。你以为就厕所不千净，家家



的厨房一样不干净。第三观受皆苦。佛说世间可能有点乐，但那乐是苦因。谈恋



爱是乐，失恋是苦。世间没有真乐。第四观法无我。观一切法根本无我，无有自



性。你若真能观行无常、观身不净、观受皆苦、观法无我，把这四种颠倒一下子



反转过去，诸法的真实性就显现了！那就是圣者所亲证的境界，就是涅槃四德：



常、乐、我、净。所以佛教讲“转”那个颠倒，不是认为在这无常、不净、皆苦、



无我的世界之外有个常、乐、我、净的地方。涅槃的境界，就是佛陀所亲证的境



界。之所以你不能亲证，就是因为你有种种的颠倒的见解。你把颠倒的见解破除



了，涅槃的境界自然显现，佛陀权且称常、乐、我、净。你执著于一个常，那是



真常见，错误的。




凡夫有净倒。我们都贪爱自己的身体，想办法装饰它；而且不仅贪爱自己的身体，



还贪爱异性的身体。这都是身见。为对治这种颠倒，佛陀讲不净观。其中就有白



骨观，不但把自己观成白骨、骷髅，还要把大地众生都观成骷髅。不容易啊。这



个法门是每个出家人都必需修的，在家人则不一定（因为它还有个方便，修了以



后就不好办了）。当然也有一位大德说：末法众生难度了，现在的人是纵然白骨



也风流（众笑）。这就是用不净观来对治我们的净倒。但是当你真的把大地众生皆



观成白骨，不净观修完之后，紧接着修的是什么呢？是净观。观什么呀？观佛陀



的三十二相、八十种好。这就是在圣者的境界上用工夫。所以佛教不是光讲理论，



是有一步一步的次第的法门。对治凡夫的净倒要起不净观，叫坏法道，破坏你错



误的见解；不净观修成就了就要起净观，叫不坏法道，要成就你自己的相好。从



凡夫到成佛，修行上是有次第的。




佛教讲无住涅槃：有智慧，不堕生死；有悲心，不住涅槃。我们觉悟人生，不甘



于轮回生死，要寻求解脱；但是我们有悲心，要深入世间，利益众生，奉献人生。



涅槃不是离开我们现实人生之外的一个实在的境界，一个什么星球或者一个什么



净土，让我们大家都归到那里边去，不出来了。如果你认为有那么一个空性的境



界，归到那儿不出来了，那是阿罗汉，不能成佛。阿罗汉就是抓住一个真常，堕



入空见。大乘佛教的一个很重要的概念就是无住涅槃，就是有智慧而不住生死，



有悲心而不住涅槃，也就是觉悟人生、奉献人生，这就是涅槃的真义。




通过对二谛与三性的阐述，我们知道“觉悟人生、奉献人生”不仅是如理的，契



合佛陀的教法，而且是当机的。面对中国佛教当前这种状况，我们必须提倡人间



佛教，人生佛教，佛法才能长久住世，否则佛法很快就会断灭了。讲人生佛教重



在当下。昨天净慧法师在开营式上讲了三个当下：安住当下，觉照当下，把握当



下。




佛教还讲“心境相依”，心比境更重要。讲得更彻底一点就是唯识宗的“识外无



境”。佛教往往用“识'，来指代“心”。识的含义是能了别，能认识。“境”



是所了别，所认识的对象。识外无境就是你面对的所要认识的一切其实本身就在



你的识当中，都是你的识所显现的。佛教讲我们认为的所谓外境叫无所有，就是



根本没有，只有一个能认识、能了别的识。但是这个识不是真常的识，而是一个



依他起的缘起的识，是非真实的识，就是假有。所以从境上说是无所有，从识上



说是非真实。前几年我在《摄大乘论》里读到“无所有”、“非真实”，觉得这



不是一个意思吗。后来发现这两个概念用得太准确了。无所有是根本没有；非真



实是有而不真。依他起是有，但它不真。我做了一个老虎来吃我的梦，老虎来吃



我这件事“无所有”，根本没有；可我做了个梦是有啊，但是是梦有，是“非真



实”。所以识外无境，离能无所，离开这个能认识的就没有一个所认识的，这个



所认识的也是能认识的变现。这是佛法与一切外道最不共的一条，太重要了。如



果说有一个所认识的是在能认识的之外，那你永远也不能认识了它，或者说你永



远也不能亲证了它。有人问佛教为什么总讲要修、要证。讨论这个问题可还有一



个前提就是我们能不能证。离能无所、离识无境就保证了我们能够亲证，也就简



别了佛法与科学的不同。科学是要把这个世界不断地所化