中国哲学初步-第43节
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②。 他５５岁到湖北黄安，在老朋友耿定理家住下，后定理去世，他与其兄耿定向意见不合，就离开耿家，定居在麻城龙潭芝佛院，与僧无念等同住。 据袁中道记载，李贽寄居僧舍近２０年，平时“闭门下键，日以读书为事”。与人交往，“其所赏者，镇日言笑；意所不契，寂无一语”。且与人交谈时，“滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦可刺骨”。
③从袁中道这段描述可见，李贽确是过着避世远俗的生活，但高兴时又是嬉笑怒骂，冲口而谈，其中必有不少惊世嫉俗之论，使人感到“刺骨”。由于他避世而不忘论世，容易招来祸患，故而又使他产生伤世厌世的思想。李贽既受到佛家思想的影响，又深感世俗的迫害，因而
①《初潭集》卷四。②《焚书》卷四《杂述。 豫约。 感慨平生》。
③袁中道：《李温陵传》。
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中国哲学初步９３
感到在尘世苦海间难以解脱。他说“年年等死，等不出死，反等出祸”
，“其令人叹尘世苦海之难逃也”
④。 这里李贽一方面有消极等死的情绪，以至自称：“等死之人身心俱灭，筋骨已冷，虽未死，即同死人矣。”但另方面又表露出他不怕招祸的倔强性格。 如谈到“等祸”时即说：“若等祸者，志虑益精，德行益峻，磨之愈加而愈不可磷，涅之愈甚而愈不可淄也，是吾福也。”他对“等祸”并不害怕，反而愈磨炼而愈坚强，认为是一种福气，所以又说：“则祸来又何必避，苦海又安知不是我老者极乐之处耶！”
⑤本想避世却又不能回避与世俗战斗的需要，使李贽不得不看破生死关。 如在麻城时传说史巡道要驱逐迫害他，他立即作出严正表示，声称“不畏死”
、“不怕人”
、“不靠势”
，因为“人生总只有一个死”
，并“无两个死也”
，那有什么可怕呢？
“故我可杀不可去，我头可断而我身不可辱。”
①这种不怕牺牲的态度可谓非常鲜明。 不过，李贽虽以不怕死来闯过世俗的生死关，但另方面又认为人身总是受苦的。 他称：“有身是苦”
，无论“病时”
、“无病时”
，“死时”
、“未死时”
，“老年”
、“少年”
，“贫贱”
、“富贵”
，“亦无不是苦者”
②。 既然人身都是苦，那就只有寻求佛家的解脱法门。 所谓“不真实厌生死之苦，则不能真实得涅槃之乐”
③。李贽这就从世俗的不怕死到向佛家求解脱，完成了自己的出
④⑤ 《续焚书》卷一，《与周友山》。
①《续焚书》卷一，《与耿克念》。
②同上，《与周友山》。
③同上，《答友人书》。
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０４３中国哲学初步
世思想。李贽在看破世俗富贵关与生死关的同时，又产生人生虚幻思想的一面。 他说“世间戏场耳”
，“何必太认真乎！”
①既然人间如戏，万事皆假，人生还有什么意义呢！那只好向我佛寻求解脱的出世法了。 李贽曾经说过：“出家为何？
为求出世也。“
②但他却又终于无法出世，而落得被捕下狱自杀的结局。 他在狱中最后作诗，有“我今不死更何待，愿早一命归黄泉”
③的绝笔。 从不怕死这一点来说，他确是已度过了生死关。 但他只能通过自杀才能求得解脱，这对他的出世思想来说未免带有一点讽刺的味道。上面讲了李贽的入世与出世思想，这些思想形成了他性格上的两重性矛盾。 他声称“自幼倔强难化”
，这种性格当然难以适应官场。 他在晚年所写的《感慨平生》中，追述他历任县博士、太学博士、司礼曹务、员外郎、郡守等官职时，无不与当道上司“相触”。后２０年他虽想寻求出世法，但最终还是无法逃避世俗的迫害，由此导致了他的悲剧结局。不过，李贽入世与出世思想的矛盾，从他在社会上的遭遇来说，似乎无法解决；但作为立身处世的指导思想来说，却又可以统一。 如他教导汪本钶说：“丈夫生于天地间，太上出世为真佛，其次不失为功名之士。 若令当世无功，万世无名，
①《焚书》卷二《与弱侯》。
②《焚书》卷三《书黄安二上人手册》。
③《续焚书》卷五《不是好汉》。
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中国哲学初步１４３
养此狗命，在世何益？不如死矣。“
①这里出世为真佛还是入世为功名，在李贽看来是不矛盾的，人们可以根据情况自行选择，但不要庸庸碌碌度过一生。 李贽对入世的儒家和出世的佛道，即三教的思想是兼收并蓄，但不是生吞活剥，而是经过消化后吸取其中的营养，再为我所用。 李贽思想中的精华，就是这样巧妙地经过综合利用而得来的。李贽称，对于儒学，虽然自幼就已熟读其经书，但不知“圣教”与孔子有何可尊之处，只是随人附和，如犬吠声。 他真正信奉儒学是从读王阳明书开始，因为王学讲“满街都是圣人”。李贽在答耿定向的一封信中，就引用王阳明这句话，接着讲佛氏亦曰：“即心即佛，人人是佛。”李贽这里将王学与佛教思想融为一体，主题是人人可以作圣，人人可以成佛，人人都有同善，所以无需专学孔子。 这就打破了宋明道学家以儒家正统和圣人正脉自居的垄断地位。 李贽把作圣与成佛联结在一起，表明入世与世世思想在他身上得到了矛盾的统一。 这种思想所能起到的作用主要有两个方面，一是促进个性思想的解放，二是宣扬众生地位的平等。 这是他给予时代的贡献，在历史上有进步意义。李贽提出个性解放和众生平等的思想理论基础是“生知”说。 这种思想是来自儒家孟子和王学所讲的“良知”
，还有佛教“众生皆有佛性”的提法，可以说是儒佛兼综的产物。李贽据此发挥说：“天下无一人不生知。”
②又说：“人但率性
①汪本钶：《哭李卓吾先师告文》。
②《焚书》卷一《答周西岩》。
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２４３中国哲学初步
而为，勿以过高视圣人之为可也。 尧舜与途人一，圣人与凡人一。“
“是上自天子，下至庶人，通为一身矣。 是以虽庶人之贱，亦皆明明德于天下。”
①这里得出的结论是圣凡同性，贵贱一体。 据此，他要求进一步打破孔子的偶像和儒家经典的教条，声称“天生一人自有一人之用，不待取给于孔子而后足也”
②。 他还反对“以孔子之是非为是非”
，而以“吾心之是非”
作为衡量标准，并以此来揭露那些言行不一的伪君子、两面派，这在当时是有现实意义的。总的来说，李贽利用儒家和佛教中的共同思想，将人人可以作圣成佛变成接合点，以此作为批判封建世俗的武器。他提倡按自己“真心”行事，打破孔子圣人的权威和儒学教条的束缚。 他宣扬众生平等，否认男、女以至各阶层的人有高低贵贱的差别。 李贽的“童心”说和“是非无定质”的观点，虽然在哲学上属于唯心论和相对主义，但在当时的历史条件下，却曲折地反映了反对专制君权、提倡个性解放的要求，带有民主启蒙的思想萌芽，是值得肯定的。
黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一
黄宗羲的哲学宇宙观，有两处地方表现出截然相反的提
①《道古录》②《答耿中丞》
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中国哲学初步３４３
法。 一处说：
“盈天地间皆气也。其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐。 仁义礼智之名，因此而起者也。 ……盖离气无所谓理，离心无所谓性。”
①
“通天地，亘古今，无非一气而已”。
②
这是说，整个天地间全是气，气流行于人心则产生喜怒哀乐等情感和仁义礼智等道德规范，离开了气就没有理，离开了心就没有性。 另一处又说：
“盈天地皆心也。 变化不测，不能不万殊。 心无本体，工夫所至，即是本体。故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。
③
这则是说，整个天地间都是心，心通过变化而形成不同的万物。 心没有本体，格物功夫所到之处即是本体，所以穷理是了解心的各种不同的情况，并不是认识不同的万物。从上面摘引的几段材料看，黄宗羲既说盈天地间皆气，无非一气，只有一气；又说盈天地皆心；那么这两处提法是否截然矛盾，能否说黄氏的哲学宇宙观具有矛盾的两重性？这是一个疑难而需要探讨的问题。天地间皆气还是皆心？从世界本原来说，这两种提法当然是矛盾的。 因为前者认为宇宙之间只有一气，由于气的运动变化，“阖辟升降之殊”而生成万事万物以及人类，而气是
①《明儒学案。 蕺山学案》②《太极图讲义》③《明儒学案。 自序》
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４３中国哲学初步
一种物质性的实体，世界的统一性就在于气的物质性和实体性。 理只是气的变化的条理，是事物运动的规律。 这是坚持了宇宙的本原是一气充周的唯物主义观点。 至于后者则又说天地皆心，由于心体流行变化而生成万殊，理不在天地万物之间，而在于吾心。 黄氏还引万鹿园的话说：“盖吾心本来具足，格物者，格吾心之物也”。
①这种说法就是把宇宙移入人的心中，穷理就是“穷此心之万殊”
，这与佛教认为万物都是“识”
的变现的观点相近，即认为人要去认识的只是心所变现的万事万物之理，这就只能陷入唯心主义。那么黄宗羲为什么会持有两种相反的观点呢？看来他自己认为两者并不矛盾。 他就曾说：
“夫在天为气者，在人为心。在天为理者，在人为性。 理气如是，则心性亦如是，决无异也。 人受天之气以生，只有一心而已。……初非别有一物立于心之先，附于心之中也”。
②
“理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也”。
③
这里黄宗羲认为在天为气、在人为心，他将天与人相比附，所以说心即是气，即精神和物质原是合一的。 由天人合一到心物合一，黄氏就是沿着这条思想理路，既讲盈天地间皆气，又讲盈天地皆心，把两者看成是并不矛盾的。 这就是黄氏宇宙
①《明儒学案。 浙中王门学案五》②《明儒学案。 诸儒学案中一》③《孟子师说》卷二。
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中国哲学初步５４３
观所表现出的心物两重性思想。按照黄宗羲的观点，世界既统一于气，又统一于心，故此，他对穷理作了这样的解释：
“盈天地间皆心也。 人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。 后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几乎义外乎？则万殊不能归一。 夫苟功夫著到不离此心，则万殊总为一致。”
①
这里黄宗羲提出的根据，是人与天地万物为一体，所以天地万物之理就在吾心之中。他反对有超出天地万物的悬空之理，即反对程朱一派理在气先或理生气的观点，这是对的；但他把物之理说成就是心之理，格物就是格吾心之物，将心与物相沟通，并融合为一。 这样一来，所谓心即气，绕了一度弯子，终于变成心即理。“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。这种论调，和陆王心学就无甚差别了。不过黄宗羲提出的心物两重性的宇宙观，毕竟有不同于陆王心学的思想特点。 他虽然讲“盈天地皆心”
，却又说：“心无本体，工夫所至，即是本体。”王守仁讲过“无善无恶心之体”
，还说“利根之人”能够“一悟本体，即是功夫”
②。而黄宗羲对此提出质询说：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意，又从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去
①《明儒学案（改本）。序》②《王文成公全书。 传习录》下。
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６４３中国哲学初步
恶之功，又从何处起？无乃语语断流绝港乎？“
①黄宗羲反对有个无善无恶的绝对心本体，也反对有一悟本体的功夫，认为这种观点前后矛盾，毫无根据。 他主张“心以意为体，意以知为体，知以物为体。”又说：�
